ЭIЄ

 ΑΓΙΟΣ ΑΙΓΙΔΙΟΣ Ο ΑΘΗΝΑΙΟΣ: Η ΑΠΟΔΕΙΞΗ ΤΗΣ ΑΕΙΠΑΡΘΕΝΙΑΣ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ ΜΕ ΤΟ ΘΑΥΜΑ ΤΩΝ ΚΡΙΝΩΝ

Έρευνα και συγγραφή: Ιωάννης Γ. Βαφίνης

 ✟

 Ἡ δογματικὴ ἀλήθεια τῆς Ἀειπαρθενίας τῆς Ὑπεραγίας Θεοτόκου ἀποτελεῖ ἕναν ἀπὸ τοὺς κεντρικοὺς πυλῶνες τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως. 

 Μέσα στὴν ἁγιολογικὴ παράδοση τῆς Ἐκκλησίας, ὁ Κύριος οἰκονόμησε θαυμαστὰ σημεῖα γιὰ τὴν ἐπιβεβαίωση τοῦ ἀκαταλήπτου αὐτοῦ μυστηρίου, προβάλλοντας Ἁγίους ὡς ἀψευδεῖς μάρτυρες τῆς θείας βουλῆς.

  Στὸ πλούσιο συναξάριο τῆς ἀδιαιρέτου Ἐκκλησίας, ἡ μορφὴ τοῦ Ἁγίου Αἰγιδίου τοῦ Ἀθηναίου ξεχωρίζει γιὰ τὴν ἀσκητικὴ χάρη καὶ τὴν παρρησία του ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ, ὅπως ἐπίσης καὶ γιὰ τὴ θαυματουργικὴ μαρτυρία περὶ τοῦ Ἀειπαρθένου τῆς Θεοτόκου. [Σημειωτέον ὅτι ὁ πρῶτος ποὺ συνέγραψε θεολογικῶς περὶ αὐτοῦ ἦταν ὁ ἐπίσης Ἀθηναῖος Ἅγιος Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης, ὡς ἴσως ἐκθέσωμεν σὲ ἕτερον κεφάλαιον].

 Τὸ ἰδιαίτερο θαῦμα μὲ τὰ κρίνα, τὸ ὁποῖο συνδέθηκε μὲ τὸ πρόσωπό του, διασώζει μιὰ συγκλονιστικὴ πνευματικὴ μαρτυρία ποὺ γεφυρώνει τὴν Ἀνατολὴ μὲ τὴ Δύση.

 Ὁ Ἅγιος Αἰγίδιος ὁ Ἀθηναῖος (περ. 650 – 710 μ.Χ.) ἐγεννήθη στὴν Ἀθήνα ἀπὸ εὐγενεῖς γονεῖς. Μετὰ τὸν θάνατόν τους μοίρασε τὴν περιουσίαν του στοὺς φτωχοὺς καὶ ταξίδευσε στὴ Γαλλία, ὅπου ἔζησε ὡς ἐρημίτης σὲ μιὰ σπηλιά.

 Ἂν καὶ ἀνήκει στὴν περίοδον πρὶν ἀπὸ τὸ Σχίσμα (ὅταν ἡ Ἐκκλησία ἦταν ἑνιαία), ἡ μνήμη του εἶναι ἐξαιρετικὰ δημοφιλὴς στὴ Δύση, ἐνῷ στὴν Ἑλλάδα τὸ συγκεκριμένο θαῦμα μὲ τὰ κρίνα ἀποτυπώθηκε κυρίως σὲ μεταβυζαντινὲς θρησκευτικὲς εἰκόνες.

    

  Ὁ βίος τοῦ Ἁγίου Αἰγιδίου τοῦ Ἀθηναίου (γνωστοῦ στὴ Δύση ὡς Saint Giles ἢ Aegidius) εἶναι μιὰ συναρπαστικὴ ἱστορία ποὺ γεφυρώνει τὴν ὀρθόδοξη ἀνατολικὴ παράδοση μὲ τὴ δυτικὴ χριστιανικὴ γραμματεία τῆς πρώτης χιλιετίας. 

 Ἡ ζωή του, ὅπως διασώζεται ἀπὸ τὰ συναξάρια, χωρίζεται σὲ δύο μεγάλους σταθμούς: τὴν Ἀθήνα καὶ τη Νότια Γαλλία.

  Ὁ Αἰγίδιος ἐγεννήθη στὴν Ἀθήνα γύρω στὸ 640-650 μ.Χ., σὲ μιὰ ἐποχὴ ποὺ ἡ πόλη εἶχε χάσει τὴν ἀρχαία της αἴγλη ἀλλὰ παρέμενε πνευματικὸ κέντρο.

 Ὅπως γνωρίζουμε, ὁ Αἰγίδιος ὑπῆρξε γόνος μιᾶς ἀπὸ τὶς πλουσιότερες καὶ πιὸ ἐπιφανεῖς ἀριστοκρατικὲς οἰκογένειες τῶν Ἀθηνῶν. 

 Σύμφωνα μὲ τὴ δυτικὴ παράδοση, οἱ εὐσεβεῖς Ἀθηναῖοι γονεῖς του ὀνομάζονταν Θεόδωρος καὶ Πελαγία. 

 Ἐν τούτοις, ἕνα ἀπὸ τὰ σημαντικότερα σημεῖα τῆς ζωῆς του ἦταν ἡ μεταστροφή του. Ὅταν οἱ γονεῖς του πέθαναν, ὁ Αἰγίδιος, συγκλονισμένος ἀπὸ τὴν ἀπώλεια καὶ ἀρνούμενος τὰ πλούτη καὶ τὴν κοσμικὴ δόξα, μοίρασε ὁλόκληρη τὴν τεράστια περιουσίαν του στοὺς φτωχοὺς τῆς Ἀθήνας.  

 Ἡ ἐνάρετη ζωή του ἔφερε πολὺ νωρὶς καὶ τὴν ἐπίτευξη τοῦ πρώτου θαύματος. Ἡ παράδοση ἀναφέρει ὅτι στὴν Ἀθήνα θεράπευσε ἕναν ζητιάνο προσφέροντάς του ἁπλῶς τὸν μανδύαν του. 

 Ἔπειτα προτίμησε τὴν φυγὴν ἀπὸ τὴν πατρίδα του. Ἐπειδὴ οἱ Ἀθηναῖοι ἄρχισαν νὰ τὸν τιμοῦν ὑπερβολικὰ γιὰ τη φιλανθρωπία καὶ τὰ θαύματά του, ὁ Αἰγίδιος, ἀναζητώντας τὴν ταπεινότητα, ἐπιβιβάστηκε κρυφὰ σὲ ἕνα πλοῖο γιὰ τὴ Δύση. Κατὰ τὴ διάρκεια τοῦ ταξιδιοῦ, ἡ προσευχή του ἔσωσε τὸ πλήρωμα ἀπὸ ἕνα βέβαιο, σφοδρὸ ναυάγιο.
 Ὁ Ἅγιος ἀπεβιβάσθη στὴ Μασσαλία καὶ κινήθηκε πρὸς τὶς ἐκβολὲς τοῦ ποταμοῦ Ῥοδανοῦ, στὴ Νότια Γαλλία. Ἐκεῖ παραδόθηκε στὴν ἀπόλυτον ἄσκησιν.   Ἀναζητώντας πλήρη ἀπομόνωση, ἐγκαταστάθηκε σὲ μιὰ ἄγρια, ἀπρόσιτη σπηλιά μέσα σὲ ἕνα πυκνὸ δάσος κοντὰ στὴ Νὶμ (Nîmes). Ἐκεῖ ζοῦσε μὲ ἀπόλυτη νηστεία, τρεφόμενος μόνο μὲ ρίζες, ἄγρια βότανα καὶ νερό.

 Σύμφωνα μὲ τὴν ἱερὰ παράδοση, ἕνας εὐσεβὴς Δομινικανὸς μοναχὸς βασανιζόταν ἀπὸ ἕναν μεγάλο πνευματικὸ πειρασμὸ καὶ δὲν μπορούσε νὰ κατανοήσει καὶ νὰ πιστέψει πῶς ἡ Παναγία παρέμεινε Παρθένος πρίν, κατὰ τὴ διάρκεια καὶ μετὰ τὴ γέννηση τοῦ Χριστοῦ (τὸ δόγμα τοῦ Ἀειπαρθένου). 

 Ὁ μοναχός, ἀπελπισμένος ἀπὸ τὶς ἀμφιβολίες του, ἀποφάσισε νὰ ἐπισκεφθεῖ τὸν φημισμένο γιὰ τὴν ἁγιότητά του γέροντα Αἰγίδιο, γιὰ νὰ ζητήσει τὴν πνευματική του καθοδήγηση.

 Ὅταν ὁ μοναχὸς πλησίασε τὸν Ἅγιο, ὁ Αἰγίδιος – καθοδηγούμενος ἀπὸ τὸ διορατικό του χάρισμα – γνώριζε ἤδη τὸν λογισμόν του χωρὶς ὁ μοναχὸς νὰ προλάβει νὰ μιλήσει. 

 Ἀντὶ γιὰ μιὰ μακροσκελὴ θεολογικὴ ἀνάλυση, ὁ Ἅγιος Αἰγίδιος προτίμησε νὰ τοῦ δώσει μιὰ «ζωντανὴ» ἀπάντηση μέσω τῆς φύσεως. 

 Ὁ Ἅγιος στὸ πρῶτο χτύπημα μὲ τὸ ῥαβδί του στὸ ξηρὸ χῶμα εἶπε: «Ἡ Μαρία ἦταν Παρθένος πρὸ τοῦ τόκου». Ἀμέσως, μέσα ἀπὸ τὸ ξερὸ ἔδαφος, βλάστησε καὶ ἄνθισε ἕνας πανέμορφος, κάτασπρος κρίνος.

Στὸ δεύτερο χτύπημα μὲ τὸ ῥαβδί του ξαναλέει: «Ἡ Μαρία ἦταν Παρθένος ἐν τῷ τόκῳ». Ἀμέσως, ἕνας δεύτερος κρίνος ξεπήδησε δίπλα στὸν πρῶτο.

 Στὸ τρίτο χτύπημα στὸ ἔδαφος ξαναεῖπε: «Ἡ Μαρία παρέμεινε Παρθένος καὶ μετὰ τὸν τόκο». Τότε, ἕνας τρίτος κρίνος ἄνθισε πλάι στοὺς ἄλλους δύο.

 Ἡ θαυμαστή αὐτή φανέρωση ἔλυσε ἀμέσως τὶς ἀμφιβολίες τοῦ μοναχοῦ, ὁ ὁποῖος γονάτισε καὶ δόξασε τὸν Θεόν. Τὸ συγκλονιστικὸ αὐτὸ γεγονὸς ἐπηρέασε βαθύτατα τὴ χριστιανικὴ τέχνη, κυρίως τὴν Ἁγιογραφίαν.

 Σὲ πολλὲς δυτικὲς ἀλλὰ καὶ μεταβυζαντινὲς ἀπεικονίσεις τοῦ Εὐαγγελισμοῦ, ὁ ἀρχάγγελος Γαβριὴλ ἢ ἕνα βάζο ἀνάμεσα σὲ ἐκεῖνον καὶ τὴν Παναγία φέρει τρεῖς κρίνους σὲ ἕνα κοινὸ στέλεχος. Κάθε κρίνος (ἢ μπουμπούκι) συμβολίζει μία ἀπὸ τὶς τρεῖς φάσεις τῆς ἁγνότητος τῆς Θεοτόκου (πρό, ἐν καὶ μετὰ τόκον).

 Παρόλο ποὺ ὁ Ἅγιος Αἰγίδιος δὲν περιλαμβάνεται στὰ τυπικὰ καθημερινὰ ὀρθόδοξα συναξάρια (καθὼς ἡ τιμή του ἀναπτύχθηκε ῥαδιαῖα στὴ Γαλλία καὶ τὴ Σκωτία), ἡ σκηνὴ τοῦ θαύματος μὲ τὰ τρία κρινάκια ἔχει ζωγραφιστεῖ σὲ ναοὺς τῆς Βόρειας καὶ Δυτικῆς Ἑλλάδος ἐπιβεβαιώνοντας τὴν Ὀρθόδοξη ἀποδοχή.   Οἱ ὀρθόδοξοι ἁγιογράφοι συχνὰ παρέλειπαν τὸ ὄνομα τοῦ Ἁγίου, ἀλλὰ κρατοῦσαν τη σκηνὴ τῶν κρίνων ὡς μιὰ θαυμαστὴ ὀπτικὴ ἀπόδειξη τοῦ ὀρθοδόξου δόγματος.

Ἕνα ἀκόμη θαυμαστὸ γεγονὸς στὴν ζωὴ τοῦ Ἁγίου ὑπῆρξε τὸ θαῦμα μὲ τὸ Ἐλάφι. Ὁ Θεός, θέλοντας νὰ απαλύνει τὶς κακουχίες του, τοῦ ἔστειλε μιὰ ἥμερη ἐλαφίνα (ἢ ζαρκάδι). Τὸ ζῶο αὐτὸ ἐπισκεπτόταν καθημερινὰ τὸν Ἅγιο στὴ σπηλιά του καὶ τὸν ἔτρεφε μὲ τὸ γάλα της. Ἡ ἐλαφίνα ἐγένετο ὁ μοναδικός του σύντροφος στὴν ἐρημιά.

 Μιὰ μέρα, ὁ βασιλιάς τῶν Βησιγότθων (ἢ Φράγκων), Βάμπα (Wamba) ἢ κατ᾽ ἄλλους Φλάβιος [Φλάβιος Βάμβα] βγῆκε γιὰ κυνήγι στὸ δάσος μὲ τοὺς ἄνδρες του. Οἱ κυνηγοὶ ἐντόπισαν τὴν ἐλαφίνα καὶ τὴν καταδίωξαν. Τὸ ἔντρομο ζῶο κατέφυγε στὴ σπηλιά τοῦ Ἁγίου γιὰ προστασία. 

 Ὅμως ἕνας ἀπὸ τοὺς κυνηγοὺς ἔριξε ἕνα βέλος στὰ τυφλὰ μέσα στοὺς θάμνους τῆς εἰσόδου. Ὅταν ὁ βασιλιάς καὶ οἱ κυνηγοὶ μπῆκαν στὴ σπηλιά, ἀντίκρισαν ἕνα συγκλονιστικὸ θέαμα: ὁ Ἅγιος Αἰγίδιος καθόταν αἱμόφυρτος, ἔχοντας δεχθεῖ τὸ βέλος στὸ πόδι του, ἐνῷ κρατοῦσε στὴν ἀγκαλιά του προστατευμένη τὴν ἐλαφίνα. 

 Ὁ βασιλιάς Βάμπα ἢ Φλάβιος, συγκλονισμένος ἀπὸ τὴν ἁγιότητα τοῦ ἐρημίτη καὶ γεμάτος τύψεις γιὰ τὸν τραυματισμό του, ζήτησε συγχώρεση. Τοῦ πρόσφερε γιατροὺς καὶ πλούτη, ἀλλὰ ὁ Ἅγιος ἀρνήθηκε τὰ πάντα, ζητώντας μόνο νὰ μείνει στὴν ἡσυχία του.

 Ὡστόσο, ὁ βασιλιάς ἐπέμεινε νὰ τιμήσει τὸν Ἅγιο καὶ τελικὰ ἔχτισε στὸ σημεῖο ἐκεῖνο ἕνα μοναστήρι. Ὁ Αἰγίδιος δέχθηκε νὰ γίνει ὁ πρῶτος ἡγούμενος (Abbot) τῆς μονῆς, ἡ ὁποία ἀκολουθοῦσε τοὺς κανόνες τοῦ Ἁγίου Βενεδίκτου.

 Ὁ Ἅγιος Αἰγίδιος κοιμήθηκε εἰρηνικὰ γύρω στὸ 720-725 μ.Χ. Γύρω ἀπὸ τὸ μοναστήρι ἀναπτύχθηκε μιὰ ὁλόκληρη πόλη ποὺ φέρει τὸ ὄνομά του (Saint-Gilles-du-Gard), ἡ ὁποία κατὰ τὸν Μεσαίωνα ἀποτελέσε ἕναν ἀπὸ τοὺς σημαντικότερους τόπους προσκυνήματος στὴν Εὐρώπη.

 Ἐπειδὴ ὁ Ἅγιος Αἰγίδιος ἔμεινε χωλὸς γιὰ τὸ ὑπόλοιπο τῆς ζωῆς του ἀπὸ τὸ βέλος τοῦ κυνηγοῦ (καθὼς ἀρνήθηκε νὰ θεραπευτεῖ γιὰ νὰ θυμᾶται τὴν ταπεινότητα), θεωρεῖται στὴ χριστιανικὴ παράδοση ὁ προστάτης ἅγιος τῶν ἀτόμων μὲ ἀναπηρία, τῶν μητέρων ποὺ θηλάζουν (λόγω τῆς ἐλαφίνας) καὶ τῶν μοναχικῶν ἀνθρώπων. 

 Στὴν ἁγιογραφία ἀπεικονίζεται σχεδὸν πάντα ὡς μοναχὸς ποὺ κρατᾶ ἕνα ῥαβδί, ἔχοντας ἕνα βέλος καρφωμένο πάνω του ἢ μιὰ ἐλαφίνα νὰ ἀκουμπᾶ στὰ πόδια του.

  Σήμερα, ἡ τιμὴ τοῦ Ἁγίου Αἰγιδίου τοῦ Ἀθηναίου ἐπιβιώνει μὲ ἕναν ἐντυπωσιακό, παγκόσμιο τρόπο, φανερούμενη τόσο μέσα ἀπὸ τὸ ἔργο τῆς φιλανθρωπίας καὶ τῆς διπλωματίας, ὅσο καὶ μέσα ἀπὸ κορυφαῖα ἱστορικὰ μνημεῖα τῆς Εὐρώπης.

 Ἡ πιὸ ζωντανὴ καὶ ἐπιδραστικὴ «κληρονομιά» τοῦ Ἁγίου στὶς μέρες μας εἶναι ἡ Κοινότης τοῦ Ἁγίου Αἰγιδίου (Community of Sant'Egidio). Ἱδρύθη τὸ 1968 στὴ Ῥώμη ἀπὸ τὸν Andrea Riccardi ὡς μιὰ κίνηση λαϊκῶν Ῥωμαιοκαθολικῶν.

  Τὸ 1973, ἡ κοινότης ἀπέκτησε ὡς ἕδρα της ἕνα παλιὸ μοναστήρι ἀφιερωμένο στὸν Ἅγιο Αἰγίδιο (Sant'Egidio) στὴν ἱστορικὴ συνοικία Trastevere τῆς Ῥώμης.

 Ἐμπνευσμένη ἀπὸ τὴ ζωὴ τοῦ Ἁγίου (ποὺ μοίρασε τὴν περιουσίαν του καὶ ἔζησε στὴν ἀπομόνωση προστατεύοντας τοὺς ἀδυνάμους), ἡ κοινότης ἑστιάζει στὴν καταπολέμηση τῆς φτώχειας, τὴ φροντίδα τῶν ἀστέγων, τῶν προσφύγων καὶ τῶν ἡλικιωμένων.

 Ἡ κοινότης ἔχει ἐξελιχθεῖ σὲ ἕναν παγκόσμιο ἀνθρωπιστικὸ ὀργανισμὸ μὲ παρουσία σὲ πάνω ἀπὸ 70 χῶρες. Εἶναι παγκοσμίως γνωστὴ γιὰ τὶς μεσολαβήσεις της σὲ εἰρηνευτικὲς διαπραγματεύσεις (μάλιστα πέτυχε τὸν τερματισμὸ τοῦ ἐμφυλίου πολέμου στὴ Μοζαμβίκη τὸ 1992, ἔργο γιὰ τὸ ὁποῖο ἔχει προταθεῖ γιὰ Νόμπελ Εἰρήνης).

  Παρότι ὁ Ῥωμαιοκαθολικισμὸς καὶ οἱ ἄλλες ἑτερόδοξες χριστιανικὲς ὁμολογίες τῆς Εὐρώπης θεωροῦνται ἀπὸ τὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ὡς αἱρέσεις, ἡ αἴγλη τῶν Ἁγίων – τῶν πρὸ τοῦ Σχίσματος τῶν Ἐκκλησιῶν – παραμένει ἐναργής.

 Σημάδι ἐτούτης τῆς ὁρατότητος εἶναι ὁ Καθεδρικὸς Ναὸς τοῦ Ἁγίου Αἰγιδίου (St. Giles' Cathedral) στὸ Ἐδιμβοῦργο, καθὼς ὁ Ἅγιος εἶναι ὁ πολιοῦχος τῆς πρωτευούσης τῆς Σκωτίας. 

 Μάλιστα, στὴν καρδιά τῆς πόλεως, πάνω στὸ περίφημο Royal Mile, δεσπόζει τὸ ἐμβληματικὸ αὐτὸ οἰκοδόμημα, ἕνα ἀπὸ τὰ σημαντικότερα θρησκευτικὰ καὶ ἱστορικὰ μνημεῖα τῆς χώρας, μὲ ἱστορία ποὺ ξεπερνᾶ τὰ 900 χρόνια.

 Παράλληλα, ἰδιαίτερη ἐντύπωση προκαλεῖ καὶ τὸ προσκύνημα στὸ Saint-Gilles-du-Gard τῆς Γαλλίας. Ἡ πόλη ποὺ σχηματίστηκε γύρω ἀπὸ τὸ μοναστήρι ποὺ ἵδρυσε ὁ ἴδιος ὁ Ἅγιος στὴ Νότια Γαλλία παραμένει κέντρο τῆς μνήμης του. 

 Τὸ ἀβαεῖο τοῦ Saint-Gilles ἀποτελεῖ Μνημεῖο Παγκοσμίας Κληρονομιᾶς τῆς UNESCO, καθὼς εἶναι βασικὸς σταθμὸς τοῦ ἱστορικοῦ προσκυνηματικοῦ δρόμου «Camino de Santiago» (Δρόμος τοῦ Ἁγίου Ἰακώβου).

 Ὁ Ἅγιος Αἰγίδιος σήμερα θεωρεῖται προστάτης σὲ Πόλεις καὶ Νοσοκομεῖα τῆς Εὐρώπης. 

 Κατὰ τὸν Μεσαίωνα, συμπεριλήφθηκε στους «Δεκατέσσερις Ἁγίους Βοηθούς» (Fourteen Holy Helpers) τῆς Δυτικῆς Ἐκκλησίας. 

 Ἦταν ὁ μοναδικός μὴ-μάρτυρας τῆς λίστας, καὶ οἱ πιστοὶ προσεύχονταν σὲ αὐτὸν γιὰ προστασία ἀπὸ τὴν πανώλη, τὴν κατάθλιψη καὶ τοὺς παιδικοὺς φόβους.     

 Ἐκτός ἀπὸ τὸ Ἐδιμβοῦργο, εἶναι προστάτης καὶ πολιοῦχος σὲ μεγάλες εὐρωπαϊκὲς πόλεις ὅπως τὸ Γκράτς (Αὐστρία), ἡ Νυρεμβέργη, τὸ Ὄσναμπρουκ καὶ τὸ Μπράουνσβαϊγκ (Γερμανία). 

 Ἐπιπλέον, λόγω τῆς ἐπελθούσης χωλότητός του ἀπὸ τὸ βέλος τοῦ κυνηγοῦ, ἑκατοντάδες νοσοκομεῖα, ἄσυλα, θεραπευτήρια καὶ ἱδρύματα γιὰ ἄτομα μὲ ἀναπηρία ἢ λέπρα σὲ ὅλη τὴν Ἀγγλία καὶ τὴν κεντρικὴ Εὐρώπη φέρουν τὸ ὄνομά του (St. Giles).

 Τὸ βιογραφικό του ἀναφέρει ὅτι μὲ τὰ θαύματα καὶ τὴν ἀσκητικὴ καὶ ἐνάρετη ζωή του προσηλύτισε πολλούς κοσμικούς, ἐνῷ ταυτόχρονα στερέωσε τὴν πίστη τῶν χριστιανῶν.

 Λίγο ἀργότερα, ὁ Αἰγίδιος – Τζάιλς (Giles) ἢ Ζὴλ (Gilles), ὅπως ἀναφέρεται στὴ Δύση – μετέβη στὴ Ῥώμη, στοὺς τάφους τῶν Ἁγίων Ἀποστόλων, γιὰ νὰ ἀποτίσει φόρο τιμῆς στον τότε Ὀρθόδοξο Πάπα Ῥώμης καὶ νὰ ἐξασφαλίσει προνόμια γιὰ τὸ μοναστήρι του. 

 Ἐπιστρέφοντας ἀπὸ τη Ῥώμη, ἀνακοίνωσε τὴν ἡμερομηνία τῆς κοιμήσεώς του στοὺς πνευματικούς του ἀδελφοὺς καὶ ἐκοιμήθη εἰρηνικὰ ἀνάμεσά τους.

  Ἡ μνήμη τοῦ Ἁγίου Αἰγιδίου τοῦ Ἀθηναίου ἑορτάζεται εὐλαβῶς τὴν 1ην Σεπτεμβρίου, ἡμέραν κατὰ τὴν ὁποίαν ἡ Ἐκκλησία μας τιμᾶ ἐπίσης τὴν Ἀρχὴν τῆς Ἰνδίκτου καὶ τὴν μνήμην τοῦ Ὁσίου Συμεὼν τοῦ Στυλίτου τὴν σύναξιν τῶν Ἁγίων Σαράντα Γυναικῶν Μαρτύρων καὶ Ἀσκητριῶν, τοῦ Ἁγίου Ἰησοῦ τοῦ Ναυῆ, τοῦ Ὁσίου Μελετίου τοῦ Νέου, καθὼς καὶ πολλῶν ἄλλων Ἁγίων[1].

Απολυτίκιον Ἦχος α΄. 

Τῆς ἐρήμου πολίτης. «Τῶν Ἀθηνῶν τὸν βλαστόν καὶ τῆς Γαλλίας τὸ καύχημα, τὸν ἐν τῇ ἐρήμῳ ἀσκήσει θαυμαστῶς ἐκλάμψαντα, Αἰγίδιον τὸν θεῖον ὑμνήσωμεν πιστοί, τὸ θαῦμα τῶν κρίνων ὁρῶντες εὐσεβῶς, δι᾿ οὗ ἐτράνωσε δόγμα τὸ ἱερόν, τῆς Ἀειπαρθένου κράζων· Δόξα τῷ σὲ δοξάσαντι Χριστῷ, δόξα τῷ σὲ θαυμαστώσαντι, δόξα τῷ βεβαιούντι διὰ σοῦ, πίστην τὴν Ὀρθόδοξον.»

Μεγαλυνάριον: 

«Χαίροις Ἀθηναίων θεῖος βλαστός,καὶ τῆς ἐρημίας ὁ οὐράνιος ὁδηγός· ὁ διὰ τῶν κρίνων, τρισσῶς φανερώσας, τὸ τῆς Ἀειπαρθένου, μυστήριον, Αἰγίδιε.»

ΧΑΙΡΕΤΕ 

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 

[1]Στὴν ἡμέρα αὐτὴ ὀφείλεται καὶ ἡ τεράστια ὀνομαστικὴ ἑορτὴ πολλῶν ἀρχαίων ἑλληνικῶν ὀνομάτων, ὅπως Ἀθηνᾶ, Ἀντιγόνη, Ἀσπασία, Ἀφροδίτη, Κλειώ, Πηνελόπη κ.ά., λόγῳ τῶν Σαράντα Παρθενομάρτυρων...

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 

•Διονύσιος ὁ ἐκ Φουρνὰ (1853), Ἑρμηνεία τῆς ζωγραφικῆς τέχνης. (Ἀναφορὲς στὴ συμβολικὴ ἀπεικόνιση τῶν τριῶν κρίνων σὲ κοινὸ στέλεχος στὶς μεταβυζαντινὲς παραστάσεις τοῦ Εὐαγγελισμοῦ τῆς Θεοτόκου, ὡς ὀπτικὴ ἀπόδειξη τοῦ Ἀειπαρθένου). 

•Λαμπάκης, Γ. (1906), «Οἱ κρίνοι τοῦ Εὐαγγελισμοῦ καὶ ἡ δογματικὴ σημασία τοὺς κατὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴ παράδοση», Δελτίον Χριστιανικῆς Ἀρχαιολογικῆς Ἑταιρείας (ΔΧΑΕ), Ἀθήνα. 

•Συναξαριστὴς Μεγάλου Βασιλείου & Μηναία Ἐκκλησίας: Ἂν καὶ ὁ Ἅγιος δὲν ἔχει πλήρη ἀσματικὴ ἀκολουθία στὰ τυπικὰ ἑλληνικὰ Μηναία τῆς 1ης Σεπτεμβρίου (λόγῳ τῆς σύμπτωσης μὲ τὴν Ἀρχή της Ἰνδίκτου καὶ τὸν Ἅγιο Συμεῶν τον Στυλίτη), ἡ μνήμη του καταγράφεται σὲ δυτικοελληνικὰ χειρόγραφα τῆς προ-σχισματικῆς περιόδου. 

•Vita Sancti Aegidii (10ος αιώνας): Τὸ ἀρχαιότερο λατινικὸ κείμενο ποὺ διασώζει τὸν πλήρη βίο, τὴ γέννησή του στὴν Ἀθήνα, τὴ φυγὴ στὴ Γαλλία, τὸ θαῦμα της ἐλαφίνας καὶ τὸ θαῦμα τῶν κρίνων. 

•Jacobus de Voragine (1260), Legenda Aurea (The Golden Legend): Ἡ διάσημη μεσαιωνικὴ «Χρυσῆ Θρῦλος» (Κεφάλαιο γιὰ τὸν Sancti Aegidii), ἡ ὁποία διέδωσε εὐρύτατα στὴ δυτικὴ Εὐρώπη τὴ ζωὴ τοῦ Ἁγίου καὶ τὴ συνάντησή με τὸν βασιλιᾶ των Βησιγότθων Βάμπα. 

•Acta Sanctorum (Antwerp, 1746): Στὸν τόμο September I (1η Σεπτεμβρίου), περιλαμβάνεται ἡ πλήρης κριτικὴ ἔκδοση τῶν μεσαιωνικῶν χειρογράφων καὶ τῶν θαυμάτων τοῦ Ἁγίου Αἰγιδίου. 

•Jones, E. C. (1914), Saint Gilles: Essai d'histoire littéraire, Paris: Champion. (Ἡ κλασικὴ καὶ πιὸ λεπτομερὴς ἱστορικὴ μονογραφία γιὰ τὴν ἐξέλιξη τῆς λατρείας τοῦ Ἁγίου ἀπὸ τὴν Ἀνατολὴ στὴ Δύση). 

•Remensnyder, A. G. (1995), Remembering Kings Past: Monastic Foundation Legends in Medieval Southern France, Cornell University Press. (Ἐξετάζει τὴν ἱστορία τῆς ἵδρυσης τοῦ Ἀβαείου Saint-Gilles-du-Gard καὶ τὴ σχέση τοῦ Ἁγίου μὲ τὴ βασιλικὴ ἐξουσία). 

•Fliche, A. (1920), L'Ami des pauvres: Saint Gilles, Avignon. (Μελέτη ἑστιασμένη στὸ κοινωνικὸ καὶ φιλανθρωπικὸ ἔργο τοῦ Ἁγίου στὴν Ἀθήνα καὶ τὴ Γαλλία). 

•Riccardi, Andrea (2006), Sant'Egidio: Rome and the World, London: Saint Austin Press. (Ἡ ἱστορία τῆς ἵδρυσης τῆς παγκόσμιας Κοινότητας τοῦ Ἁγίου Αἰγιδίου στὸ Trastevere τῆς Ρώμης καὶ πῶς ἡ ζωὴ τοῦ ἐρημίτη ἐνέπνευσε τὴ σύγχρονη χριστιανικὴ διπλωματία καὶ φιλανθρωπία). 

•Cameron, N. et al. (1993), Dictionary of Scottish Church History and Theology, Edinburgh: T&T Clark. (Ἱστορικὰ στοιχεῖα γιὰ τὸν Καθεδρικὸ Ναὸ τοῦ St. Giles στὸ Ἐδιμβοῦργο καὶ τὴν ἀνακήρυξη τοῦ Ἀθηναίου Ἁγίου ὡς πολιούχου της Σκωτίας). 

ЭIЄ

Ἡ Θεοτόκος ὡς Νέα Εὔα: Ἀπὸ τῆς Πτώσεως τοῦ Ἀνθρώπου εἰς τὴν Θέωσιν καὶ τὸ Δόγμα τοῦ Ἀειπαρθένου

Ἔρευνα καὶ συγγραφή: Ἰωάννης Γ. Βαφίνης

✟

 Ἡ Παναγία Θεοτόκος, ἐν τῇ δογματικῇ διδασκαλίᾳ τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, δὲν ἀποτελεῖ ἁπλῶς τὸ ἱστορικὸν πρόσωπον δι᾽ οὗ ἐσαρκώθη ὁ Θεὸς Λόγος, ἀλλὰ τὴν Κυρίαν Θεοτόκον, τὴν Νέαν Εὔαν, ἥτις ἀνακεφαλαιοῖ τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν καὶ καθίσταται ἡ γέφυρα ἀπὸ τῆς πτώσεως πρὸς τὴν θέωσιν.

 Ὁ θεολογικὸς παραλληλισμὸς μεταξὺ Εὔας καὶ Θεοτόκου ἀνάγεται εἰς τὴν ἀρχαίαν ἐκκλησιαστικὴν παράδοσιν, μάλιστα δὲ εἰς τὸν Ἅγιον Ἰουστῖνον τὸν Φιλόσοφον καὶ τὸν Ἅγιον Εἰρηναῖον Ἐπίσκοπον Λουγδούνου.

 Ἡ πρώτη Εὔα, ἐν τῷ παραδείσῳ, ὑπήκουσεν εἰς τὸν λόγον τοῦ ὄφεως, ἐπέδειξεν ἀπειθείαν καὶ εἰσήγαγεν εἰς τὸν κόσμον τὴν φθοράν, τὸν θάνατον καὶ τὸν ἀποχωρισμὸν ἀπὸ τοῦ Κτίστου.

Μωσαϊκὸν τοῦ 12ου αἰῶνος, Capella Palatina, Παλέρμο Σικελία. Παρουσιάζει τὸν Χριστὸν νὰ δημιουργῇ τὴν Εὔαν ἐκ τοῦ πλευροῦ τοῦ ᾿Αδὰμ ἐν ὑπνώσει, τὴν παρακοὴν καὶ τὴν ἐκδίωξιν ἐκ τοῦ Παραδείσου.

 Ἡ Νέα Εὔα, ἡ Μαρία, ὑπακούει εἰς τὸ μήνυμα τοῦ Ἀρχαγγέλου Γαβριήλ. Διὰ τοῦ «ἰδοὺ ἡ δούλη Κυρίου» ἐκφράζει τὴν ἐλευθέραν βούλησιν τῆς ἀνθρωπότητος νὰ συνεργήσῃ μετὰ τοῦ Θεοῦ (συνέργεια).

 Ὡς χαρακτηριστικῶς, γράφει ὁ Ἅγιος Εἰρηναῖος, ὁ δεσμὸς τῆς ἀπειθείας τῆς Εὔας ἐλύθη διὰ τῆς ὑπακοῆς τῆς Μαρίας. Ὅ,τι προσέδεσεν ἡ παρθένος Εὔα διὰ τῆς ἀπιστίας, τοῦτο ἡ Παρθένος Μαρία ἔλυσεν ἐλευθέρως διὰ τῆς πίστεως.

 Ἡ Θεοτόκος καθίσταται τὸ μεταίχμιον μεταξύ Παλαιᾶς καὶ Καινῆς Διαθήκης. Διὰ τῆς κυοφορίας τοῦ Χριστοῦ, ἡ ἀνθρωπίνη φύσις προσλαμβάνεται ὑπὸ τοῦ Θείου Λόγου «ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως» (Δόγμα Χαλκηδόνος).

 Ὁ ἄνθρωπος, ἀπολέσας τὸ «καθ᾽ ὁμοίωσιν» μετὰ τὴν πτῶσιν, εὑρίσκει ἐν τῷ προσώπῳ τῆς Θεομήτορος τὴν ἀπαρχὴν τῆς ἀναπλάσεώς του.

 Ἡ Μαρία γίνεται τὸ «ἐργαστήριον τῆς ἑνώσεως» τῶν δύο φύσεων. Δανείζει τὴν σάρκα Αὐτῆς εἰς τὸν Θεόν, ἵνα ὁ Θεὸς θεώσῃ τὴν ἀνθρωπίνην σάρκα.

 Ἡ Θέωσις, ὡς ὁ τελικὸς σκοπὸς τοῦ ἀνθρώπου, πραγματώνεται πρωτογενῶς εἰς τὴν Θεοτόκον. Ἐκείνη εἶναι ἡ «κεχαριτωμένη», ἡ προπορευομένη τῆς καινῆς κτίσεως, ἡ ὁποία δεικνύει ὅτι ὁ ἄνθρωπος δύναται νὰ χωρήσῃ τὸν Θεὸν κατὰ χάριν.

 Τὸ δόγμα τοῦ Ἀειπαρθένου τῆς Θεοτόκου, τὸ ὁποῖον ἐπεκυρώθη ὑπὸ τῆς Εὐαγγελικῆς Μαρτυρίας καὶ τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων (κυρίως τῆς Γ΄ ἐν Ἐφέσῳ καὶ τῆς Πενθέκτης), δὲν εἶναι ἁπλῶς μία βιολογικὴ ἐξαίρεσις, ἀλλὰ βαθύτατον χριστολογικὸν καὶ σωτηριολογικὸν μυστήριον.

 Ἡ Ἐκκλησία ὁμολογεῖ ὅτι ἡ Μαρία παρέμεινε Παρθένος κατὰ τὴν σύλληψιν (ἄνευ σπορᾶς ἀνδρός, ἐκ Πνεύματος Ἁγίου), κατὰ τὴν γέννησιν (ἀφθόρως) καὶ μετὰ τὴν γέννησιν τοῦ Κυρίου.

 Ἡ ἀειπαρθενία διατρανώνει ὅτι ὁ γεννηθεὶς εἶναι ὁ προαιώνιος Θεός, ὅστις δὲν ὑπόκειται εἰς τοὺς νόμους τῆς φυσικῆς ἀκολουθίας τῆς πτώσεως (τῆς γεννήσεως ἐκ θελήματος σαρκός).

  Ὡς ὁ πρῶτος Ἀδὰμ ἐπλάσθη ἐκ παρθένου καὶ ἀδιαφθόρου γῆς, οὕτως καὶ ὁ Νέος Ἀδὰμ (ὁ Χριστός) ἔπρεπε νὰ σαρκωθῇ ἐκ Παρθένου Μήτρας, ἐγκαινιάζων τὴν καινὴν κτίσιν, ὅπου ὁ θάνατος καὶ ἡ φθορὰ καταργοῦνται.

 Ἡ Θεοτόκος ὡς Νέα Εὔα ἀποκαθιστᾷ τὴν γυναικείαν φύσιν καὶ ὁλόκληρον τὸ ἀνθρώπινον γένος. Διὰ τῆς ἁγνότητος, τῆς ὑπακοῆς καὶ τῆς ἀειπαρθενίας Αὐτῆς, ἀνοίγει τὰς πύλας τοῦ Παραδείσου, τὰς ὁποίας ἡ πρώτη Εὔα εἶχε κλείσει.   Καθίσταται οὕτως ἡ Μήτηρ τῆς Ζωῆς, ἡ Ὁδηγήτρια πρὸς τὴν Θέωσιν καὶ ἡ μεσίτρια ὅλης τῆς κτίσεως πρὸς τὸν Θρόνον τοῦ Υἱοῦ καὶ Θεοῦ Αὐτῆς.

Η ΚΟΙΜΗΣΗ ΤΗΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ

Ἡ Παναγία δὲν εἶναι θεότης, ἀλλ᾽ ἄνθρωπος, διατύπωσις ἥτις ἀποδίδει μετ᾽ ἀπολύτου ἀκριβείας τὸ ἑλληνορθόδοξον δόγμα.

 Ἐν τῇ Ὀρθοδόξῳ Ἐκκλησίᾳ, ἡ Θεοτόκος τιμᾶται ὡς τὸ ὑψηλότερον καὶ ἁγιώτερον ἀνθρώπινον ὄν, πλὴν ὅμως παραμένει αὐστηρῶς κτιστή (ἄνθρωπος) καὶ οὐχὶ ἄκτιστος (Θεός). Ἡ θέσις Αὐτῆς ἐν τῷ δόγματι συνοψίζεται εἰς τὰ ἑξῆς κύρια σημεῖα:

Α) Θεοτόκος (Οὐχὶ Χριστοτόκος): Τὸ δόγμα τοῦτο καθωρίσθη ὁριστικῶς ἐν τῇ Γ΄ Οἰκουμενικῇ Συνόδῳ (Ἔφεσος, 431 μ.Χ.). Ἡ Μαρία ὀνομάζεται «Θεοτόκος» ἐπειδὴ ἐγέννησε τὸν Ἰησοῦν Χριστόν, Ὅστις εἶναι τέλειος Θεὸς καὶ τέλειος ἄνθρωπος. Δὲν ἐγέννησε μόνον τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν τοῦ Χριστοῦ, ἀλλὰ τὸν ἴδιον τὸν σεσαρκωμένον Λόγον τοῦ Θεοῦ.

Β) Ἡ Θέωσις τῆς Παναγίας: Ἡ Παναγία ἀποτελεῖ τὸ ἀπόλυτον πρότυπον τῆς θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου. Ὡς προανεφέρθη, ἐγκολπώθη (ἐκυοφόρησε) τὸν Θεὸν ἐν τοῖς σπλάχνοις Αὐτῆς. Λόγῳ τῆς ἀπολύτου καθαρότητος Αὐτῆς, τῆς ἐλευθέρας ὑπακοῆς Εἰς τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ («ἰδοὺ ἡ δούλη Κυρίου») καὶ τῆς ἐνοικήσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἔφθασεν εἰς τὸν μέγιστον δυνατὸν βαθμὸν ἁγιότητος καὶ ἐθεώθη ὑπ᾽ Αὐτοῦ.

Γ)Ὑπερτέρα τῶν Ἀγγέλων, ἀλλ᾽ ἀεὶ ἄνθρωπος: Ἡ Ἐκκλησία ἐξυμνεῖ Αὐτὴν ὡς «τιμιωτέραν τῶν Χερουβεὶμ καὶ ἐνδοξοτέραν ἀσυγκρίτως τῶν Σεραφείμ».   Παρὰ τὴν μοναδικὴν ταύτην πνευματικὴν ἀνύψωσιν ὑπεράνω τῶν ἀγγελικῶν δυνάμεων, ἡ Θεομήτωρ οὐδέποτε ἐκλαμβάνεται ὡς θεά, ἀλλὰ παραμένει ἡ κορυφαία ἐκπρόσωπος τοῦ ἀνθρωπίνου γένους, ἡ «μετὰ Θεὸν τὸ θεῖον».

  Ἐν ὀλίγοις, ἡ Παναγία δὲν λατρεύεται. Ἡ λατρεία ἀνήκει ἀποκλειστικῶς καὶ μόνον εἰς τὴν Ἁγίαν Τριάδα (τὸν Θεόν), ἀλλὰ τιμᾶται καὶ ὑπερτιμᾶται. Εἰς τὸ πρόσωπον Αὐτῆς ἀπονέμεται «τιμητικὴ προσκύνησις» καὶ «ὑπέρτιμος» εὐλάβεια ὡς μεσίτριας πρὸς τὸν Υἱὸν Αὐτῆς.

 Ὅλως συντόμως, ποία εἶναι ἡ σπουδαία προσφορὰ τῆς Παναγίας πρὸς τὴν ἀνθρωπότητα;

  Ἡ Παναγία δάνεισε τὴν ἀνθρωπίνην σάρκα εἰς τὸν Θεόν, ὥστε νὰ καταστῇ δυνατὴ ἡ ἐνανθρώπησις τοῦ Χριστοῦ καί, διὰ ταύτης, ἡ σωτηρία παντὸς τοῦ ἀνθρωπίνου γένους. Εἶναι ἡ “Γέφυρα” ἡ ἑνώσασα τὴν γῆν μετὰ τοῦ οὐρανοῦ. Κατά μίαν πατερικὴν / ὑμνολογικὴν ἀπόδοσιν: «Αὕτη τυγχάνει ἡ “Γέφυρα” ἡ μετάγουσα τοὺς ἐκ γῆς πρὸς οὐρανόν». 

 Ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία διαφωνεῖ πρὸς δύο βασικὰ δογματικὰ ζητήματα, τὰ ὁποῖα ἐθέσπισεν, μετὰ τὸ Σχίσμα, ἡ Ρωμαιοκαθολικὴ Ἐκκλησία κατὰ τοὺς νεωτέρους αἰῶνας:

α) Τὸ δόγμα τῆς Ἀσπίλου Συλλήψεως (Immaculate Conception - 1854): Οἱ Ρωμαιοκαθολικοὶ πιστεύουσιν ὅτι ἡ Θεοτόκος ἀπηλλάγη τοῦ προπατορικοῦ ἁμαρτήματος ἀπὸ τῆς στιγμῆς τῆς οἰκείας αὐτῆς συλλήψεως ἐν τῇ κοιλίᾳ τῆς μητρός της (τῆς Ἁγίας Ἄννης).

β) Ἡ Ὀρθόδοξος θέσις: Ἡ Ὀρθοδοξία ἀπορρίπτει τὸ δόγμα τοῦτο. Ἡ Μαρία ἐγεννήθη μετὰ τοῦ προπατορικοῦ ἁμαρτήματος (τῆς φθορᾶς καὶ τοῦ θανάτου) ὡς σύμπαντες οἱ ἄνθρωποι. Εἰ εἶχεν γεννηθῆ ἄνευ αὐτοῦ, θὰ ἀπετέλει ἐξαίρεσιν ἐκ τοῦ ἀνθρωπίνου γένους καὶ ἡ σάρξ, τὴν ὁποίαν ἔδωκεν εἰς τὸν Χριστόν, δὲν θὰ ἦτο ἡ πραγματική, κοινὴ ἀνθρωπίνη σάρξ. Ἡ Παναγία ἐνίκησε τὴν ἁμαρτίαν διὰ τῆς προσωπικῆς αὐτῆς ἐλευθέρας βουλήσεως καὶ ἐκαθαρίσθη πλήρως ὑπὸ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος κατὰ τὴν ἡμέραν τοῦ Εὐαγγελισμοῦ.

γ) Τὸ δόγμα τῆς Ἐνσωμάτου Ἀναλήψεως (Assumption - 1950): Οἱ Ρωμαιοκαθολικοὶ ἐδογμάτισαν ὅτι ἡ Παναγία ἀνελήφθη εἰς τοὺς οὐρανοὺς μετὰ τοῦ σώματος αὐτῆς, ἄνευ τῆς ἀναγκαίας διελεύσεως ἐκ τῆς διαδικασίας τοῦ σωματικοῦ θανάτου.

δ) Ἡ Ὀρθόδοξος θέσις (Ἡ Κοίμησις): Ἡ Ὀρθοδοξία τονίζει ὅτι ἡ Παναγία, ὡς πραγματικὸς ἄνθρωπος, ὑπέστη τὸν σωματικὸν θάνατον (Κοίμησις). Τρεῖς ἡμέρας μετά, ὁ Χριστὸς ἀνέστησε τὸ σῶμα αὐτῆς καὶ μετέστησεν αὐτὸ εἰς τοὺς οὐρανούς (Μετάστασις). Ὁ θάνατος αὐτῆς ἀποδεικνύει τὴν ἀληθῆ ἀνθρωπίνην φύσιν της.

 Ἕπεται τούτων ἡ ἐξήγησις περὶ τῆς σημασίας τοῦ ὅρου «Ἀειπάρθενος», ὅστις καθιερώθη διὰ τοῦ δόγματος τοῦ Ἀειπαρθένου ἐν τῇ Ε΄ Οἰκουμενικῇ Συνόδῳ (Κωνσταντινούπολις, 553 μ.Χ.) καὶ σημαίνει ὅτι ἡ Μαρία παρέμεινε παρθένος πρὸ τοῦ τόκου, ἐν τῷ τόκῳ καὶ μετὰ τὸν τόκον.

 Ἐν τῇ ὀρθοδόξῳ ἁγιογραφίᾳ, τὸ δόγμα τοῦτο συμβολίζεται παραστατικῶς διὰ τῶν τριῶν ἀστέρων, οἵτινες ὑπάρχουσιν πάντοτε ἐπὶ τοῦ μαφορίου (τοῦ ἐνδύματος) τῆς Θεοτόκου: ἑνὸς ἐπὶ τοῦ μετώπου καὶ δύο ἐπὶ τῶν ὤμων.

Α) Πρὸ τόκου: Ἡ σύλληψις τοῦ Χριστοῦ ἐγένετο «ἐκ Πνεύματος Ἁγίου», ἄνευ ἀνθρωπίνου σπέρματος.

Β) Ἐν τόκῳ: Ἡ γέννησις τοῦ Χριστοῦ ἐπραγματοποιήθη κατὰ τρόπον θαυμαστὸν καὶ ἀνώδυνον, ἄνευ παραβιάσεως τῆς παρθενίας αὐτῆς (ὥσπερ ὁ ἀναστάς Χριστὸς εἰσῆλθεν εἰς τὸ ὑπερῷον «τῶν θυρῶν κεκλεισμένων»).

Γ) Μετὰ τόκον: Ἡ Παναγία οὐδέποτε ἀπέκτησεν ἕτερα τέκνα μετὰ τοῦ Ἰωσήφ. Τί ὅμως ἰσχύει περὶ τῶν «ἀδελφῶν τοῦ Κυρίου», ὡς ἀναφέρει ἡ Καινὴ Διαθήκη;

 Συμφώνως πρὸς τὴν ὀρθόδοξον παράδοσιν, τὰ πρόσωπα τὰ ἀναφερόμενα ἐν τοῖς Εὐαγγελίοις ὡς «ἀδελφοὶ τοῦ Χριστοῦ» (ὡς ὁ Ἰάκωβος ὁ Ἀδελφόθεος) ἦσαν τέκνα τοῦ Ἰωσὴφ ἐκ προηγουμένου γάμου αὐτοῦ μετὰ τῆς Σαλώμης, καθότι ὁ Ἰωσὴφ ἐτύγχανεν ἐν προκεχωρηκυίᾳ ἡλικίᾳ ὅτε ἀνέλαβε τὴν προστασίαν τῆς Μαρίας.

 Ἐν τῷ παλαιστινιακῷ καὶ δὴ ἰουδαϊκῷ ἔθει τῆς ἐποχῆς ἐκείνης, ὁ ὅρος «ἀδελφὸς» ἐχρησιμοποιεῖτο εὐρέως καὶ διὰ τοὺς ἑτεροθαλεῖς ἀδελφοὺς ἢ τοὺς πρώτους ἐξαδέλφους. 

 Ἡ δογματικὴ ἀλήθεια περὶ τοῦ προσώπου τῆς Θεοτόκου (ὅτι εἶναι δηλαδὴ μία κεχαριτωμένη καὶ θεωθεῖσα γυνὴ καὶ Ἀειπάρθενος) ἀποτυποῦται μετὰ μοναδικῆς ποιητικῆς καὶ θεολογικῆς ἀκριβείας τόσον ἐν τῇ ὀρθοδόξῳ ὑμνολογίᾳ ὅσον καὶ ἐν τοῖς κειμένοις τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας.

 Ἡ τοιαύτη Δογματικὴ Θεολογία τῆς Ἑλληνορθοδόξου Ἐκκλησίας παραδίδεται εὐκρινὴς εἰς τοὺς στίχους τοῦ Ἀκαθίστου Ὕμνου.

 Ὁ Ἀκάθιστος Ὕμνος δὲν ἀποτελεῖ ἁπλῶς ἕν ποιητικὸν ἀριστούργημα, ἀλλὰ συμπυκνωμένον δογματικὸν ἐγχειρίδιον. Διὰ τῶν «Χαιρετισμῶν», ὁ ποιητὴς ἐξαίρει ἀκριβῶς τὸ προανεφερθέν, ἤτοι τὴν γεφύρωσιν τοῦ κτιστοῦ (ἄνθρωπος) μετὰ τοῦ ἀκτίστου (Θεὸς) καὶ τὸ θαῦμα τοῦ Ἀειπαρθένου. Ἰδοὺ τὰ ἐν λόγῳ χωρία:

Α)Ἡ Παναγία ὡς «Χώρα τοῦ Ἀχωρήτου»: «Χαῖρε, δοχεῖον τῆς τοῦ Θεοῦ ἀχωρησίας...» (σημ. ἡ αὐθεντικὴ φράση) «Χαῖρε, στῦλε πυρός, ὁδηγῶν τοὺς ἐν σκότει...». Ὁ Ὕμνος τονίζει ὅτι μία ἀνθρωπίνη κοιλία ἐχώρησεν Ἐκεῖνον, ὅστις δὲν χωρεῖται ὑπὸ σύμπαντος τοῦ κόσμου. Ἡ Μαρία δὲν ἀποθεοῦται, ἀλλὰ καθίσταται τὸ «δοχεῖον» καὶ ἡ «γέφυρα» («Χαῖρε, γέφυρα μετάγουσα τοὺς ἐκ γῆς πρὸς οὐρανόν»).

Β) Ἡ ἀνατροπὴ τῶν νόμων τῆς φύσεως (Ἀειπάρθενος): «Ξένον τόκον ἰδόντες, ξενωθῶμεν τοῦ κόσμου...» (Βλέποντες τὴν παράδοξον γέννησιν, ἂς ἀποξενωθῶμεν τῶν γηΐνων). Ἐν τῷ Κοντακίῳ καὶ τοῖς Οἴκοις, ὁ ποιητὴς μεταχειρίζεται ἀντιθέσεις ἵνα καταδείξῃ ὅτι ἡ παρθενία οὐδόλως ἐφθάρη ὑπὸ τοῦ τόκου: «Χαῖρε, ὅτι τὰ οὐράνια συναγάλλονται τῇ γῇ· χαῖρε, ὅτι τὰ ἐπίγεια συγχορεύουσι οὐρανοῖς».

Γ) Ἡ ἧττα τῆς ἀνθρωπίνης σοφίας: «Χαῖρε, τῶν φιλοσόφων τοὺς ἀσόφους δεικνύουσα· χαῖρε, τῶν τεχνολόγων τοὺς ἀλόγους ἐλέγχουσα». Οἱ φιλόσοφοι καὶ οἱ ἐπιστήμονες (οἱ «τεχνολόγοι» τῆς ἐποχῆς ἐκείνης) ἀδυνατοῦσιν νὰ ἑρμηνεύσωσι λογικῶς πῶς μία παρθένος τίκτει καὶ παραμένει παρθένος. Ἡ Παναγία ὑπερβαίνει τὴν λογικήν, οὐχὶ καταργοῦσα τὴν ἀνθρωπίνην αὐτῆς φύσιν, ἀλλ' ἀνυψοῦσα αὐτὴν εἰς τὸ πεδίον τοῦ θαύματος.

 Ὁδηγούμεθα, ἑπομένως, μετὰ ταῦτα, εἰς τὴν Πατερικὴν Γραμματείαν, ἔνθα ἡ Παναγία, ὡς προελέχθη, κατονομάζεται «Νέα Εὔα». 

 Ἡ παράλληλος ἐξέτασις τῆς Εὔας καὶ τῆς Μαρίας ἀποτελεῖ ἕν ἐκ τῶν ἀρχαιοτέρων καὶ βαθιέρων θεμάτων τῆς χριστιανικῆς θεολογίας (ἀνιχνευόμενον ἤδη ἀπὸ τοῦ β΄ αἰῶνος παρὰ τῷ Ἁγίῳ Ἰουστίνῳ τῷ Μάρτυρι καὶ τῷ Ἁγίῳ Εἰρηναίῳ, ἐπισκόπῳ Λουγδούνου [Λυῶνος]).

 Οἱ Πατέρες διετύπωσαν ἕν σχῆμα «ἀντιθέσεως καὶ ἀποκαταστάσεως», ἤτοι ὅ,τι κατέστρεψεν ἡ πρώτη Εὔα, τοῦτο ἐθεράπευσεν ἡ Νέα Εὔα (ἡ Παναγία). 

 Καὶ καταλήγομεν εἰς τὴν θεολογικὴν σημασίαν τῆς «Συγκαταθέσεως». Οἱ Πατέρες (ὡς ὁ Ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνὸς καὶ ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς) τονίζουσί τι συγκλονιστικόν· ὁ Θεὸς οὐδόλως ἐξηνάγκασε τὴν Μαρίαν, ἀλλὰ περιέμενε τὴν οἰκείαν αὐτῆς ἐλευθέραν συγκατάθεσιν.

 Εἰ ἡ Μαρία εἶχεν ἀρνηθῆ, ἡ ἐνανθρώπησις δὲν θὰ εἶχε πραγματοποιηθῆ τότε. 

 Ἑπομένως, ἡ Θεοτόκος ὡς «Νέα Εὔα» ἐκπροσωπεῖ τὴν ἐλευθερίαν συμπάσης τῆς ἀνθρωπότητος. Διὰ τῆς ἐλευθέρας αὐτῆς ἀποδοχῆς, ἔλυσε τὸν δεσμὸν τῆς παρακοῆς τῆς πρώτης Εὔας. 

 Ὡς γράφει χαρακτηριστικῶς ὁ Ἅγιος Εἰρηναῖος: «Καὶ οὕτως ὁ τῆς Εὔας τῆς παρακοῆς δεσμὸς ἔλυσε τὴν λύσιν διὰ τῆς ὑπακοῆς τῆς Μαρίας».

 Ὁλοκληροῦντες τὴν θεματικὴν ἑνότητα ἐγκύπτομεν εἰς τὴν ἀπεικόνισιν τῆς Παναγίας ὡς «Νέας Εὔας», ἡ ὁποία ἀποτυποῦται ἐν τῇ ὀρθοδόξῳ ἁγιογραφίᾳ οὐχὶ ὡς ἁπλῆ τις εἰκονογράφησις, ἀλλ' ὡς βαθὺ θεολογικὸν μάθημα διὰ σχημάτων, χρωμάτων καὶ λεπτομερειῶν, αἵτινες κρύπτουσι μεγάλους συμβολισμούς.

 Ἐν ταῖς δύο μεγάλαις θεομητορικαῖς σκηναῖς, τῷ Εὐαγγελισμῷ καὶ τῇ Κοιμήσει, οἱ ἁγιογράφοι ἐπέτυχον νὰ καταδείξωσιν ὁρατῶς τὴν ἀνατροπὴν τῆς πτώσεως τῆς πρώτης Εὔας.

 Ἡ Νέα Εὔα / Παναγία Θεοτόκος στὴν εἰκόνα τοῦ Εὐαγγελισμοῦ παρουσιάζεται τὴ χρονικὴ στιγμὴ ὅπου διορθώνεται τὸ λάθος τῆς πρώτης γυναίκας - Εὔας. Ἡ Παναγία ἀπεικονίζεται ἀπὸ τὴν ἁγιογραφικὴ Θεολογία σχεδὸν πάντα νὰ κρατᾷ στὸ χέρι της ἕνα ἀδράχτι μὲ κόκκινο νῆμα (πορφύρα). 

 Συμφώνως μὲ τὴν Παράδοση, ἔγνεθε τὸ καταπέτασμα (τὴν κουρτίνα) τοῦ Ναοῦ. Θεολογικῶς, ὅμως, αὐτὸ συμβολίζει ὅτι ἡ Νέα Εὔα «ὑφαίνει» [1] μέσα στα σπλάχνα της τὴν ἀνθρώπινη σάρκα τοῦ Θεοῦ Λόγου.

 Ἡ πρώτη Εὔα, μετὰ τὴν ἁμαρτία, ἔπλεξε φύλλα συκῆς γιὰ νὰ κρύψῃ τὴ γύμνια καὶ τὴν ντροπή της· ἡ Νέα Εὔα ὑφαίνει τὸ ἔνδυμα τῆς σωτηρίας τῆς ἀνθρωπότητος.

 Ἔπειτα, ἡ κίνηση τῶν χεριῶν της δηλώνει τὴν ὑπακοή. Ἂν προσέξῃ κανεὶς τὸ χέρι τῆς Παναγίας, συχνὰ εἶναι στραμμένο μὲ τὴν παλάμη πρὸς τὰ ἔξω ἢ ἀκουμπᾷ στὸ στῆθος της. Αὐτὴ ἡ χειρονομία δείχνει ἀποδοχὴ καὶ συγκατάθεση («ἰδοὺ ἡ δούλη Κυρίου»). Ἔρχεται σὲ ἀπόλυτη ἀντίθεση μὲ τὸ χέρι τῆς πρώτης Εὔας, τὸ ὁποῖο ἁπλώθηκε μὲ ἐγωισμὸ καὶ ἀπειθαρκία γιὰ νὰ ἁρπάξῃ τὸν ἀπαγορευμένο καρπό.

 Ὁ Κλειστός Κῆπος (Hortus Conclusus) παρουσιάζεται ὡς ὑπόβαθρο πίσω ἀπὸ τὴν Παναγία καὶ συχνὰ περιλαμβάνει ἕναν τοῖχο ἢ μία πύλη[2]. Συμβολίζει τὸν Παράδεισο ποὺ ἔκλεισε μὲ τὴν παρακοὴ τῆς Εὔας, ὁ ὁποῖος τώρα γίνεται ξανά προσβάσιμος, καθὼς ἡ ἴδια ἡ Παναγία εἶναι ἡ «Πύλη» ἀπὸ τὴν ὁποία εἰσέρχεται ὁ Χριστὸς στὸν κόσμο.

 Ἡ Νέα Εὔα στὴ σκηνὴ τῆς Κοιμήσεως τῆς Θεοτόκου εἶναι ἡ ὁρατὴ κορύφωση τῆς νίκης πάνω στὶς συνέπειες τῆς πτώσεως τῆς πρώτης Εὔας (τὴ φθορὰ καὶ τὸν θάνατο).

 Στὸ κέντρο τῆς εἰκόνας, πίσω ἀπὸ τὸ νεκρικὸ κρεβάτι τῆς Παναγίας, στέκει ὁ Χριστὸς μέσα σὲ δόξα. Στὰ χέρια Του κρατᾷ μία μικρὴ μορφὴ φασκιωμένου βρέφους μὲ λευκὰ ροῦχα· αὐτὴ εἶναι ἡ ψυχὴ τῆς Μητέρας Του. 

Ὁ συμβολισμὸς εἶναι συγκλονιστικός: ἡ πρώτη Εὔα γέννησε τέκνα γὰ τὴν φθορὰ καὶ τὸν θάνατο, ἐνῷ ἡ Νέα Εὔα «γεννᾶται» ἀπὸ τὸν Υἱό Της στὴν αἰώνια ζωή. 

 Ὁ Χριστὸς παραλαμβάνει τὴν ψυχὴ τῆς Μαρίας, ἀποδεικνύοντας ὅτι ὁ θάνατος δὲν ἔχει πλέον ἐξουσία πάνω στὴ θεωμένη ἀνθρώπινη φύση. 

 Ἀκολούθως, παρουσιάζεται ἡ Μετάστασις (τὸ Σῶμα τῆς Παναγίας στὸν Οὐρανό). Στὸ ἐπάνω μέρος πολλῶν εἰκόνων τῆς Κοιμήσεως, ἡ Παναγία εἰκονίζεται νὰ ἀνέρχεται στοὺς οὐρανοὺς μέσα σὲ μία φωτεινὴ σφαῖρα (ἀμυγδαλωτὴ δόξα). 

 Ἡ πρώτη Εὔα ἄκουσε τὴν καταδίκη «γῆ εἶ καὶ εἰς γῆν ἀπελεύσῃ»· ἡ Νέα Εὔα, ἀν καὶ πεθαίνει ὡς ἄνθρωπος, δὲν γνωρίζει τὴ σῆψιν τοῦ τάφου. Τὸ σῶμά της ἀνίσταται καὶ μετατίθεται στὸν οὐρανό, προεικονίζοντας τὴν κοινὴ ἀνάσταση ὅλων τῶν ἀνθρώπων. 

Ἕνας ἀκόμη κεκρυμμένος συμβολισμὸς εἶναι τὸ Μαφόριο, ὅπερ σημαίνει ὅτι ἀκόμη καὶ τὰ ἐνδύματα τῆς Παναγίας στὴν ἁγιογραφία διηγοῦνται αὐτὴν τὴν ἱστορία.

  Ἡ Θεοτόκος φορεῖ πάντοτε ἕνα σκοῦρο κόκκινο/πορφυρὸ ἐξωτερικὸ ἔνδυμα (μαφόριο) καὶ ἕνα μπλέ ἢ πράσινο ἐσωτερικὸ ἔνδυμα. Τὸ μπλέ/πράσινο συμβολίζει τὴν ἀνθρώπινη φύση (τὸ κτιστό, τὴ γῆ), ἐνῷ τὸ κόκκινο συμβολίζει τὴ θεία χάρη καὶ τὴ δόξα μὲ τὴν ὁποία ἐντύθηκε.

  Ἡ πρώτη Εὔα γεννήθηκε καθαρή, ἀλλὰ ἐντύθηκε τὴ φθορά. Ἡ Νέα Εὔα, ἐκκινώντας ἀπὸ τὴν κοινὴ ἀνθρώπινη φύση (μπλέ), «ἐνδύθηκε» τὸν ἴδιο τὸν Θεὸ (κόκκινο) λόγω τῆς θεώσεώς Της. (Στον Χριστό, ἀντιθέτως, τὰ χρώματα εἶναι ἀντίστροφα: φορεῖ κόκκινο ἐσωτερικῶς ὡς Θεὸς καὶ μπλέ ἐξωτερικῶς, καθὼς ἐντύθηκε τὴν ἀνθρώπινη φύση).

 Ἐν τούτοις, ἡ Λύτρωση τῆς Πρώτης Εὔας στὴν εἰκόνα τῆς Ἀναστάσεως («Εἰς Ἅδου Κάθοδος») στὴν ὀρθόδοξη ἁγιογραφία, δὲν δεικνύει τὸν Χριστὸ νὰ ἐξέρχεται ἀπὸ τὸ μνῆμα, ἀλλὰ τὴν «Εἰς Ἅδου Κάθοδον». Ἐκεῖ πραγματοποιεῖται ἡ συγκλονιστικότερη ὁρατὴ συνάντηση τῆς πρώτης Εὔας μὲ τὸ ἀποτέλεσμα τῆς θυσίας τῆς Νέας Εὔας.   Βλέπουμε, λοιπὸν νὰ ἀπεικονίζεται ἡ ἔγερσις ἐκ τῶν τάφων. Ὁ Χριστὸς παρουσιάζεται ἕτοιμος νὰ συντρίψῃ τὶς πύλες τοῦ Ἅδου καὶ νὰ κρατῇ σφιχτὰ ἀπὸ τοὺς καρποὺς (ὄχι ἀπὸ τὰ χέρια, δεικνύοντας ὅτι ἡ σωτηρία εἶναι ἀποκλειστικὸ ἔργο τοῦ Θεοῦ) δύο πρόσωπα, τὸν Ἀδὰμ καὶ τὴν Εὔα.

 Παράλληλα, ἡ μορφὴ τῆς Εὔας εἰκονίζεται συνήθως στὰ ἀριστερὰ τοῦ Χριστοῦ, μέσα ἀπὸ τὸ δικό της μνῆμα. Φορεῖ ἕνα κόκκινο ἔνδυμα, τὸ ὁποῖο συμβολίζει ὅτι, παρὰ τὴν πτώση της, παραμένει ἡ «μήτηρ πάντων τῶν ζώντων» καὶ τώρα ἐνδύεται ξανά τὴ χαμένη θεία χάρη.

 Ἡ Εὔα κοιτάζει τὸν Χριστὸ μὲ βλέμμα λυτρωμένο μετὰ τὴν ἐπιβεβαίωση τῆς ἀποκαταστάσεως. Τὸ χέρι ποὺ κάποτε ἁπλώθηκε γὰ νὰ φέρῃ τὸν θάνατο, τώρα ἐκτείνεται σὲ στάση δεήσεως καὶ εὐχαριστίας. 

 Ἡ ἐνανθρώπησις τοῦ Χριστοῦ, ἡ ὁποία ἔγινε ἐφικτὴ ἐπειδὴ ἡ Νέα Εὔα (Παναγία) προσέφερε τη σάρκα Της, ἔφθασε μέχρι τὰ βάθη τοῦ Ἅδου γὰ νὰ ἐξαγάγῃ ἀπὸ ἐκεῖ τὴν πρώτη γυναῖκα ποὺ ἁμάρτησε.

 Παρομοίως καὶ εἰς τὰ ὑμνολογικὰ Κείμενα, τὸ θεολογικὸν Δόγμα τῆς Ἀποκαταστάσεως εὑρίσκεται στὸ ἐπίκεντρο τοῦ ποιητικοῦ εἱρμοῦ.

 Ἡ ὀρθόδοξη ὑμνολογία, ἰδιαιτέρως κατὰ τὶς μεγάλες ἑορτές, χρησιμοποιεῖ τὴ σύγκριση Εὔας - Μαρίας γὰ νὰ ἑρμηνεύσῃ τὸ δόγμα. Ἀκολουθοῦν δύο χαρακτηριστικὰ παραδείγματα:

Α) Ἀπὸ τὸν Κανόνα τοῦ Εὐαγγελισμοῦ (Ὠδὴ γ'). Στὸν διάλογο μεταξὺ τοῦ Ἀρχαγγέλου Γαβριὴλ καὶ τῆς Παναγίας, ὁ ὑμνογράφος θέτει στὸ στόμα τῆς Θεοτόκου τὸν φόβο μήπως πάθῃ ὅ,τι ἔπαθεν ἡ πρώτη Εὔα: «Ἡ Εὔα ἐξ ἐμοῦ τὴν κατάκρισιν δέξατο, τοῦ θείου νόμου παρακούσασα...» Μετάφραση: (Ἡ Εὔα ἔφερε τὴν κατάκριση σὲ ὅλο τὸ γένος μου ἐπειδὴ παρακούστηκε τὸν νόμο... φοβοῦμαι μήπως ἡ δική σου ἀπατηλὴ ὑπόσχεση μὲ σύρῃ σὲ πλάνη). Καὶ ὁ Ἀρχάγγελος τῆς ἀπαντᾷ, διασαφηνίζων τὸν ρόλο Της ὡς Νέας Εὔας: «Ὁ Θεὸς δι' ἐμοῦ σοι κραυγάζει... Χαῖρε, ἡ λύσις τῆς ἀρχαίας ἀρᾶς, καὶ τῆς προμήτορος Εὔας ἡ ἐπανόρθωσις!» Μετάφραση: (Ὁ Θεὸς μέσῳ ἐμοῦ σοῦ φωνάζει... Χαῖρε ἐσύ, ποὺ εἶσαι ἡ λύση τῆς ἀρχαίας κατάρας καὶ ἡ ἐπανόρθωση τῆς προμήτορος Εὔας).

Β) Ἀπὸ τὸ Δοξαστικὸ τῶν Θεοφανείων (Ἦχος β΄). Ἕνας ἄλλος ὑπέροχος ὕμνος συνδέει τὴν Παναγία καὶ τὸν Χριστὸ μὲ τὴν ἀνατροπὴ τῆς ἱστορίας τοῦ Παραδείσου: «Εὔα μὲν, διὰ τῆς παρακοῆς, τὴν κατάραν εἰσωκίσατο· ἡ δὲ Θεοτόκος, διὰ τῆς κυοφορίας, τῷ κόσμῳ τὴν εὐλογίαν ἐξήνθησε». Μετάφραση: (Ἡ Εὔα, μὲ τὴν παρακοή της, εἰσήγαγεν ἐντὸς τοῦ οἴκου τῆς ἀνθρωπότητος τὴν κατάραν· ἡ Θεοτόκος ὅμως, μὲ τὸ νὰ κυοφορήσῃ τὸν Χριστόν, ἔκανε νὰ ἀνθίσῃ στὸν κόσμο ἡ εὐλογία).

 Μὲ αὐτὰ τὰ κείμενα καὶ τὶς εἰκόνες, ἡ Ἐκκλησία δεικνύει ὅτι ἡ Παναγία δὲν εἶναι μία ἀπόμακρη θεότης, ἀλλὰ ἡ δική μας ἐκπρόσωπος, ὁ ἄνθρωπος ποὺ πέτυχε τὸν σκοπὸ γὰ τὸν ὁποῖο ἐπλάσθη ἐξαρχῆς ἡ Εὔα: τὴ θέωση.

 Μὲ τὴν ὁλοκλήρωση καὶ αὐτῆς τῆς ἑνότητος, εἴδομεν πῶς ἡ Παναγία, μέσα ἀπὸ τὸ ἑλληνορθόδοξο δόγμα, τὴν πατερικὴ γραμματεία καὶ τὴν ἁγιογραφία, δὲν προβάλλεται ὡς μία ἀνεξάρτητη θεότης, ἀλλὰ ὡς ἡ «Νέα Εὔα». Εἶναι ὁ ἄνθρωπος ποὺ μὲ τὴν ἐλεύθερη ὑπακοή Της ἐθεράπευσε τὴν παρακοὴ τῆς πρώτης γυναικός, δάνεισε τη σάρκα Της στὸν Θεὸ καὶ ἐγένετο ἡ γέφυρα γὰ τὴ σωτηρία ὅλης τῆς ἀνθρωπότητος.

 Παράλληλα, μέσα ἀπὸ τὴν παράδοση τοῦ Ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτου, τοῦ ἐπίσης Ἀθηναίου Ἁγίου Αἰγιδίου [μετὰ τοῦ θείου θελήματος μέλλομεν νὰ συγγράψωμεν πόνημά τι δι' αὐτὸν] καὶ τὸν Ἀκάθιστον Ὕμνον, ἐφωτίσθη τὸ μυστήριο τοῦ Ἀειπαρθένου Της, τὸ ὁποῖο ἀποτελεῖ βασικὸν πυλῶνα τῆς ὀρθοδόξου πίστεως.   Εἰς τὸ πλαίσιο αὐτό, ἡ Ἀθήνα καὶ οἱ πρῶτοι Χριστιανοὶ Ἀθηναῖοι, ἐμβαθύναντες εἰς τὴν δογματικὴν ἀλήθειαν τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως (διὸ καὶ ἡ Θεολογία αὕτη ὠνομάσθη Ἑλληνορθόδοξος), ἐτοποθέτησαν τὴν Παναγίαν Θεοτόκον, τὴν Νέαν Εὔαν, εἰς τὴν κορυφὴν τῆς πόλεως αὐτῶν, ἐπὶ τῆς ἱερᾶς Ἀκροπόλεως τῶν Ἀθηνῶν.

 Ἡ μετατροπὴ τοῦ Παρθενῶνος εἰς ναὸν τῆς Παναγίας τῆς Ἀθηνιώτισσας δὲν ἀπετέλεσε μίαν ἁπλῆν ἱστορικὴν μεταβολήν, ἀλλὰ τὴν ὁρατὴν δικαίωσιν τῆς ἀνθρωπίνης ἀναζητήσεως. Ἐκεῖ ὅπου ὁ ἀρχαῖος κόσμος ἐλάτρευε τὴν ἀνθρώπινη σοφία καὶ τὴν παρθενίαν στὸ πρόσωπο τῆς Ἀθηνᾶς, ἡ Ἑλληνορθόδοξος Παράδοσις ἐγκαθίδρυσε τὴν ὄντως “Γέφυραν” τῆς σωτηρίας. 

 Ἡ Νέα Εὔα, ὡς ἡ Κεχαριτωμένη Μητέρα τοῦ Λόγου, στέκει ἔκτοτε νοητῶς ὑπεράνω τῆς πόλεως, ἐπιβεβαιοῦσα ὅτι ἡ ἄφθορος Θεία Σοφία ἐνίκησε τὸν θάνατον καὶ ἀπεκατέστησε τὸ ἀνθρώπινον γένος εἰς τὸ ἀρχαῖον κάλλος.

ΧΑΙΡΕΤΕ

Ὁ ἱερὸς ναὸς τῆς Παναγίας τῆς Ἀθηνιώτισσας

  ἐν τῷ Παρθενῶνι ἐπανηγύριζε τῇ ιε΄ Αὐγούστου, κατὰ τὴν ἡμέραν τῆς Κοιμήσεως τῆς Θεοτόκου.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 

[1]Σὲ μία δημιουργικὴ ἀναλογία μὲ τὴν Ἐργάνη Ἀθηνᾶ τῶν Ἀθηναίων, ὅπου ἡ ὑφαντικὴ τέχνη συμβόλιζε τὴ σοφία καὶ τὴν τάξη, ἐδῶ ὅμως ἡ ὕφανση ἀφορᾶ τὸ θαῦμα τῆς Θείας Ἐνανθρωπήσεως.

[2]Λειτουργώντας ὡς μία πνευματικὴ ἀντιδιαστολὴ πρὸς τὴν «Ἀφροδίτην ἐν Κήποις» τῶν Ἀθηναίων· ἐκεῖ ὅπου ὁ κῆπος συμβόλιζε τὴ φυσικὴ γονιμότητα καὶ τὸν ἐπίγειο ἔρωτα, ἐδῶ μεταμορφώνεται στὸν κλειστὸ κῆπο τῆς ἀπόλυτης ἁγνότητας καὶ τῆς ὑπερφυοῦς Θείας Γονιμότητος.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

•Ἰουστῖνος ὁ Φιλόσοφος καὶ Μάρτυς, Διάλογος πρὸς Τρύφωνα, Κεφάλαιον 100 (Ἡ πρώτη σαφὴς ἀντιδιαστολὴ μεταξὺ Εὔας καὶ Μαρίας).

•Εἰρηναῖος Λουγδούνου (Λυῶνος), Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως (Adversus Haereses), Βιβλίον ΙΙΙ, 22, 4 (Ἡ θεολογία τῆς «Νέας Εὔας» καὶ ἡ λύσις τοῦ δεσμοῦ τῆς ἀπειθείας).

•Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, Βιβλίον IV, Κεφάλαιον 14: «Περὶ τῆς Θεοτόκου, ὅτι αὕτη ἐστὶ Θεοτόκος» (Ἡ κλασικὴ δογματικὴ διατύπωσις γιὰ τὴν ἀνθρωπίνη φύση καὶ τὸ Ἀειπάρθενον).

•Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, Ὁμιλία εἰς τὰ Εἰσόδια τῆς Ὑπεραγίας Θεοτόκου (Ἀνάλυσις τῆς θεώσεως τῆς Παναγίας καὶ τῆς ὑπεροχῆς Της ἔναντι τῶν Ἀγγέλων).

•Ἀνδρούτσος, Χρῆστος, Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι 1907 (κλασικὸ ἔργο γιὰ τὴ διάκριση λατρείας καὶ ὑπερδουλείας).

•Ματσούκας, Νικόλαος, Δογματικὴ καὶ Συμβολὴ Θεολογία Β΄: Ἔκθεση τῆς ὀρθόδοξης πίστης σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὴ δυτικὴ χριστιανοσύνη, Ἐκδόσεις Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1985 (Ἐξαιρετικὴ ἀνάλυσις γιὰ τὴν κτιστότητα τῆς Θεοτόκου καὶ τὴ σάρκωση).

•Τρεμπέλας, Παναγιώτης, Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Τόμος Β΄, Ἀθῆναι 1959 (Λεπτομερὴς ἀνάλυσις τῶν ἀποφάσεων τῆς Γ΄ καὶ Ζ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου).

•Lossky, Vladimir, Ἡ Μυστικὴ Θεολογία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἀνατολῆς, Ἐκδόσεις Βασ. Ρηγόπουλου, Θεσσαλονίκη 1974 (Κεφάλαια πὲρὶ τῆς Παναγίας ὡς τῆς ἤδη θεωθείσης ἀνθρωπότητος). 

•Bulgakov, Sergius, The Orthodox Church (Chapter on "The Veneration of Our Lady"), St Vladimir's Seminary Press, 1988 (Θεολογικὴ ἀνάλυσις τῆς τιμῆς τῆς Θεοτόκου). 

•Schmemann, Alexander, The Celebration of Faith, Vol. 3: The Virgin Mary, St Vladimir's Seminary Press, 1995 (Βιωματικὴ καὶ λειτουργικὴ προσέγγιση τῆς Νέας Εὔας). 

•Florovsky, Georges, "The Ever-Virgin Mother of God", ἐν Creation and Redemption, Nordland Publishing, Belmont 1976 (Δοκίμιο γιὰ τὸ χριστολογικὸ νόημα τοῦ Ἀεἰπαρθένου). 

ЭIЄ

Κωμάζειν καὶ κωμάσδειν: Ἡ Ἀθηναϊκὴ ἐρωτικὴ καντάδα παρὰ Θεοκρίτῳ 

Ἔρευνα καὶ συγγραφή: Ἰωάννης Γ. Βαφίνης 

 Ἔπειτα ἀπὸ ἐκτενεῖς ἀναφορὲς γιὰ τὴν προέλευση τῆς Ἀθηναϊκῆς καντάδας καὶ τὴν πανελλήνια παρουσία της στὰ ἀστικὰ καὶ περιαστικὰ δρώμενα, καταθέτω ἕναν βασικὸ συνδετικὸ πυρήνα αὐτῆς τῆς συνήθειας μὲ μιὰ συγκεκριμένη ποιητικὴ ἀναφορὰ τοῦ Θεοκρίτου.

    Στὸ ποίημα «Κῶμος», ὁ Θεόκριτος ξεκινᾶ μὲ μιὰ λέξη – κλειδὶ διὰ τὴν περαιτέρω ἀνίχνευσή μας. Ἡ φράση τοῦ πρώτου στίχου, «Κωμάσδω ποτὶ τὰν Ἀμαρυλλίδα...», ἐμπεριέχει τὸ ῥῆμα κωμάσδω, τὸ ὁποῖο ἀποτελεῖ τὸν δωρικὸ τύπο τοῦ ἀττικοῦ ῥήματος κωμάζω.

Κωμαστὴς κανταδόρος 

μὲ πλατύγυρον πέτασον (καπέλο)

 Τὸ ῥῆμα κωμάζω (ἢ ὁ δωρικὸς τύπος κωμάσδω) συναντᾶται σε πληθώρα κειμένων τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς γραμματείας, ἀπὸ τὴν ἀρχαϊκὴ ἐποχὴ ἕως τοὺς ἑλληνιστικοὺς καὶ ρωμαϊκοὺς χρόνους.

 Ἀνάλογα μὲ τὸν συγγραφέα καὶ τὸ λογοτεχνικὸ εἶδος, τὸ ῥῆμα ἀποκτᾶ διαφορετικὲς νοηματικὲς ἀποχρώσεις.

 Στὴν ἀττικὴ (ἀθηναϊκὴ) διάλεκτο τὸ ῥῆμα ἦταν κωμάζω. Ἡ διαφορὰ ποὺ παρατηρεῖται ὀφείλεται σὲ ἕναν σταθερὸ φωνητικὸ κανόνα ἀνάμεσα στὶς δύο διαλέκτους:

α)Ἀττικὴ διάλεκτος: Χρησιμοποιοῦσε τὸ -ζ- (κωμάζω).

β)Δωρικὴ διάλεκτος: Ἀντικαθιστοῦσε τὸ -ζ- μὲ τὸ σύμπλεγμα -σδ- (κωμάσδω), τὸ ὁποῖο προφερόταν περίπου σὰν «ζντ». 

 Ὅπως προανεφέρθη, τὸ ῥῆμα κωμάσδω εἶναι ὁ δωρικὸς τύπος τοῦ ἀρχαίου ἑλληνικοῦ ῥήματος κωμάζω. Ἡ ἐτυμολογική του ἔννοια σημαίνει συμμετέχω σὲ μιὰ εὔθυμη, θορυβώδη καὶ μεθυσμένη ὁμάδα ἀνθρώπων ποὺ γλεντᾶ στοὺς δρόμους.

 Σύμφωνα μὲ τὴν ἐτυμολογικὴ ἀνάλυση, ἡ ῥίζα τοῦ κωμάζω ἢ κωμάσδω παράγεται ἀπὸ τὸ οὐσιαστικὸ κῶμος + τὴν κατάληξη -άζω (ποὺ στοὺς Δωριεῖς γινόταν -άσδω).

 Τί σήμαινε ὅμως ἡ λέξη «κῶμος»; Ὅπως προείπαμε, στὴν ἀρχαία Ἑλλάδα, ὁ κῶμος ἦταν μιὰ συντροφιὰ μεθυσμένων ἀνθρώπων. 

 Μετὰ ἀπὸ ἕνα συμπόσιο, περιφέρονταν στοὺς δρόμους μὲ δᾶδες καὶ στεφάνια, τραγουδώντας, χορεύοντας καὶ πειράζοντας τοὺς περαστικούς. 

 Ὁ κῶμος ἦταν ἄμεσα συνδεδεμένος μὲ τὰ δρώμενα τοῦ Διονύσου καὶ οἱ ἐκδηλώσεις αὐτὲς γίνονταν κυρίως πρὸς τιμήν του.

 Παράλληλα, ἀπὸ τὴ σύνθεση τῶν λέξεων κῶμος + ᾠδὴ (τραγούδι) γεννήθηκε ἱστορικὰ ὁ ὅρος κωμῳδία.

 Οἱ βασικὲς σημασίες τοῦ ῥήματος ἐπικεντρώνονται στὶς ἔννοιες τοῦ διασκεδάζω ἔξαλλα, μεθῶ, ξεφαντώνω καὶ γλεντῶ θορυβωδῶς, ὅπως καὶ στὴν ἰδιαίτερη ἔκφανση τῆς συμμετοχῆς τῶν θιασώτων σὲ πομπή, ἤτοι τῆς πορείας σὲ ἑορταστικὴ ἢ διονυσιακὴ παρέλαση.

  Ἐν τούτοις, τὸ ἰδιαίτερο καὶ πιὸ σημαντικὸ γιὰ τὴ μελέτη μας εἶναι ἡ ἐπεξήγηση τῶν φιλολογικῶν μεταφράσεων τοῦ ῥήματος κωμάζω[1] ἢ κωμάσδω ὡς «κάνω καντάδα». Δηλαδή, πηγαίνω ὡς ἐρωτευμένος ἔξω ἀπὸ τὸ σπίτι τῆς ἀγαπημένης μου γιὰ νὰ τραγουδήσω (συνδέεται μὲ τὸ λογοτεχνικὸ εἶδος τοῦ παρακλαυσιθύρου). 

Ἐπὶ παραδείγματι, ἡ ἐπεξήγηση ποὺ δίδεται ἀπὸ τὸν φιλόλογο καθηγητὴ τοῦ Κολλεγίου Ἀθηνῶν Π. Ν. Χιωτέλη στὴ μετάφραση τὴν ὁποία πραγματοποίησε στὸ ἐν λόγῳ ποίημα τοῦ Θεοκρίτου, γιὰ τὴν ἔκδοση «Ἕλληνες Βουκολικοὶ Ποιηταί» (Τόμος Ι), συνοψίζεται ὡς ἑξῆς: «κωμάσδω δωρ. τ. τοῦ κωμάζω. Σχόλ. «τὸ κωμάζειν λέγεται ἐπὶ τῶν κατὰ τὴν νύκτα εἰς τὰς ἐρωμένας ἀπερχομένων»· κάνω πατινάδα».

Ἄνδρας μὲ ἀρχαιοελληνικὸ πλατύγυρον πέτασον κάνει καντάδα (σερενάτα) στὴν ἀγαπημένη του, ἡ ὁποία ἔχει προβάλει στὸ παράθυρο.

 Ἐνταῦθα, καθὼς διαπιστώνεται, ὁ Θεόκριτος, κατὰ τὸν 3ο αἰώνα π.Χ. τὴν ἐπονομαζομένη Ἑλληνιστικὴ ἐποχή, τοποθετεῖ στὴ Βουκολικὴ ποίηση τὸν δωρικὸ τύπο τῆς λέξεως, κωμάσδω: «κωμάσδω ποτὶ τὰν Ἀμαρυλλίδα»· ἐννοεῖ, δηλαδή, ὅτι ὁ πρωταγωνιστὴς τῆς ποιητικῆς περιγραφῆς κάνει καντάδα (παρακλαυσίθυρον) κάτω ἀπὸ τὸ παράθυρο τῆς συμπρωταγωνίστριας τοῦ ποιήματος, Ἀμαρυλλίδος.

 Τοῦτο προκύπτει ἀφ᾽ ἑνὸς ἀπὸ τὰ συμφραζόμενα, ἀφ᾽ ἑτέρου δὲ ἀπὸ τὴ λέξη «πατινάδα» μὲ τὴν ὁποία μεταφράζει ὁ καθηγητὴς τῆς φιλολογίας Χιωτέλης.   Συνάμα, τὸ ῥῆμα κωμάζω ἢ κωμάσδω ἐντοπίζεται στὰ ἑξῆς χαρακτηριστικὰ κείμενα:

Α)Στὴν Ποίηση καὶ τὸ Θέατρο (Γλέντι, Διονυσιακὴ λατρεία καὶ Ὕμνοι)

•Ἡσίοδος (Ἀρχαϊκὴ ἐποχή): Συναντᾶται στὸ ἔργο Ἀσπὶς Ἡρακλέους (στίχος 281), ὅπου περιγράφεται μιὰ γιορτινὴ πομπὴ νέων ποὺ διασκεδάζουν καὶ χορεύουν ὑπὸ τὸν ἦχο τοῦ αὐλοῦ («ὑπ᾽ αὐλοῦ κώμαζον»).

•Πίνδαρoς (Λυρικὴ ποίηση): Τὸ χρησιμοποιεῖ συχνὰ στοὺς Ἐπινίκους του γιὰ νὰ περιγράψει τὴ θορυβώδη, θριαμβευτικὴ πομπὴ ποὺ συνοδεύει ἕναν νικητὴ τῶν ἀθλητικῶν ἀγώνων, ψάλλοντας ὕμνους (π.χ. «σὺν ὕμνῳ κωμάζοντα» ἢ «κωμάζοντι Δία» πρὸς τιμὴν τοῦ Δία).

•Εὐριπίδης (Τραγωδία): Στὶς Βάκχες καὶ στὸν Κύκλωπα, τὸ ῥῆμα συνδέεται ἄμεσα μὲ τὴ βακχικὴ ἔξαψη, τὸ μεθύσι καὶ τὴ διονυσιακὴ λατρεία. Συναντᾶται ἐπίσης στὸν Ἡρακλῆ Μαινόμενον γιὰ τὸν ἑορτασμὸ μιᾶς νίκης («τὸν καλλίνικον κωμάζω»).

Β) Στὸν Πεζὸ Λόγο (Φιλοσοφία, Ρητορικὴ καὶ Ἱστορία)

•Πλάτων (Φιλοσοφία): Στὸ περίφημο ἔργο του Συμπόσιον, τὸ ῥῆμα (καὶ τὸ οὐσιαστικὸ κωμαστής) χρησιμοποιεῖται γιὰ νὰ περιγράψει τὴν ξαφνική, θορυβώδη εἴσοδο τοῦ μεθυσμένου Ἀλκιβιάδη καὶ τῆς παρέας του στὸ σπίτι τοῦ Ἀγάθωνα, ἀνατρέποντας τὴν ἤρεμη φιλοσοφικὴ συζήτηση.

•Ξενοφῶν (Ἱστοριογραφία / Φιλοσοφία): Στὸ δικό του Συμπόσιον ἀλλὰ καὶ στὴν Κύρου Παιδεία, ἀναφέρεται σὲ ἀνθρώπους ποὺ ξενυχτοῦν πίνοντας καὶ διασκεδάζοντας στοὺς δρόμους («ὅλην τὴν νύκτα κωμάζειν»).

•Δημοσθένης (Ρητορική): Στὸν λόγο του Κατὰ Μειδίου, τὸ ῥῆμα χρησιμοποιεῖται γιὰ νὰ περιγράψει τὴν ἐπίσημη θρησκευτικὴ πομπὴ τῶν πολιτῶν κατὰ τὴ διάρκεια τῶν Διονυσίων, ἡ ὁποία περιλάμβανε χοροὺς καὶ τραγούδια («κωμάζειν καὶ παιωνίζειν»).

•Ἰσαῖος καὶ Λυσίας (Ρητορική): Στοὺς δικανικούς τους λόγους συναντᾶμε τὸ ῥῆμα μὲ ἀρνητικὴ χροιά, γιὰ νὰ κατηγορηθεῖ κάποιος ἀντίδικος γιὰ ἔκλυτο βίο,[2] ταραχές, νυχτερινοὺς βανδαλισμούς ἢ εἰσβολὲς σὲ σπίτια γυναικῶν μετὰ ἀπὸ μεθύσι («ἐπὶ γυναῖκας κωμάζειν»).

 Τοῦτο ἀναδεικνύει ὅτι ἡ καντάδα δὲν ἔχει τὴν ταπεινὴ προέλευση μιᾶς ἁπλῆς λαϊκῆς δημιουργίας, ἀλλὰ πηγάζει ἀπὸ τὴν ὑψηλὴ τέχνη ὑμνωδικῶν καὶ λογοτεχνικῶν δημιουργημάτων.  

 Διὰ τοῦτο, οἱ Ἀθηναῖοι κανταδόροι[3] τῆς νεότερης ἑλληνικῆς ἱστορίας ἀνήγαγον τὸ εἶδος αὐτὸ σὲ λόγια μορφὴ ποιήσεως καὶ μελωδίας.

ΧΑΙΡΕΤΕ

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 

[1]Ἐπίσης, ὑμνῶ / ἐξυμνῶ, δηλαδὴ, τραγουδῶ γιὰ νὰ αἰνέσω κάποιον μέσα σὲ κλίμα γιορτῆς. Τοῦτο βέβαια, θυμίζει τοὺς θρησκευτικοὺς αἴνους πρὸς κάποιο λατρευτικὸ πρόσωπο τῆς χριστιανικῆς Πίστεως. Ἄλλωστε, ὁρισμένοι κανταδόροι τοῦ Ἀθηναϊκοῦ τραγουδιοῦ παρομοίαζαν τὴν ἀγαπημένη τους σὰν τὴν Παναγία.

[2]Ὁμοιότητα μὲ τὸ κουτσαβάκι Νταούφαρη στὴν «Ῥομαντικὴ Ἀθήνα» τοῦ Δροσίνη, ὅπως αὐτὴ ἀποτυπώνεται στὴν ταινία «Ἀνθισμένη Ἀμυγδαλιά» (ἡ ὁποία ἀναφέρεται στὸν 19ο αἰῶνα μ.Χ. ἀλλὰ γυρίστηκε τὸν 20ὸ αἰῶνα).

[3]Παραλλήλως, ἂς μοῦ ἐπιτραπεῖ νὰ προσθέσω λίγα σχόλια, τὰ ὁποῖα ἔχω συγγράψει σὲ προγενέστερα κείμενά μου, γιὰ τὴν μουσικὴν ὁρολογίαν τῆς ὀνομασίας τοῦ ὠδικοῦ εἴδους τῆς καντάδας. Ἡ λέξη "καντάδα" δὲν εἶναι ἰταλικῆς προελεύσεως, ὡς λέγεται, ἐκ τοῦ cantare, διότι, ὡς σύνθετη λέξη, βασίζεται στὸ ρῆμα "ᾄδω", τὸ ὁποῖο κληρονόμησε ἡ ἰταλικὴ γλῶσσα ἀπὸ τὴν ἑλληνικὴ ρίζα καὶ τὸ ἔκανε canto. Ἡ φερωνυμία "καντάδα" προέρχεται ἀπὸ τὸ ἀρχαϊκὸ ρῆμα "κατάδω" (τὸ ὁποῖο δύναται νὰ βρεθεῖ στὸ ἔγκριτο ἀρχαιοελληνικὸ λεξικὸ τῶν Liddell & Scott), ἐκ τῆς συνθέσεως τῶν λέξεων "κατὰ" καὶ "ᾄδω". Σύμφωνα μὲ τὸ προαναφερθὲν λεξικό, τὸ ρῆμα "κατάδω" σημαίνει τραγουδῶ πρὸς κάποια ὕπαρξη· δηλαδή, ἀπευθύνω κάτι πρὸς ἄλλο ἄτομο τραγουδιστά. Ἐπίσης, μεταβατικῶς σημαίνει: θέλγω ἢ κατευνάζω τραγουδώντας. Αὐτὴ ἡ μεταβατικὴ ἔννοια συνάδει ἀπολύτως μὲ τὸν τρόπο ποὺ χρησιμοποιεῖται ἡ καντάδα κατὰ τὶς νυχτερινὲς ὧρες ποὺ ᾄδεται. Στὸν Λουκιανὸ τὸν Σαμοσατέα, κατὰ τὸν 2ο αἰῶνα μ.Χ., ἡ λέξη "κατάδω" ἐξηγεῖται ὡς: ξεκουφαίνω μὲ τὸ τραγούδι μου, κάτι τὸ ὁποῖο συμφωνεῖ μὲ τὴ δυναμικὴ φωνήσεως ὁρισμένων κανταδόρικων ἀσμάτων ἀπὸ φωνὲς στεντόρειες τῆς λυρικῆς σκηνῆς τοῦ 20οῦ αἰῶνα. Συνάμα, στὴν παθητικὴ φωνή, τὸ ρῆμα κατάδω [παθ. φων. κατάδομαι] σημαίνει: ἔχω κάποιον μπροστά μου ποὺ τραγουδᾷ· δηλαδή, τὸ τραγούδισμα πρόσωπο μὲ πρόσωπο, τὸ ὁποῖον ἀποτελεῖ τὴν προσπάθειαν ἀφιερώσεως ἑνὸς ἄσματος ὑπὸ τὴν ἔννοιαν τῆς καντάδας. Ὅσο γιὰ τὸ ἔνθετο (ν) δίπλα στὸ (τ), θεωρῶ ὅτι εἶναι ἐπίδραση τῆς δυτικῆς ἐρασμιακῆς προφορᾶς ὁρισμένων συμφώνων, δηλαδή, (ντ) ἀντὶ γιὰ (τ), ἢ κάποιος ἰδιωματισμὸς ποὺ παρήλλαξε τὴν ἀρχικὴ λέξη γιὰ νὰ τὴν κάνει πιὸ εὔηχη. Ἐν ὀλίγοις, ἡ ὀνομασία τῆς καντάδας ἕλκει τὶς ρίζες της ἀπὸ τὴν ἀρχαία ἑλληνικὴ γλῶσσα, ὅπως καὶ ὅλη ἡ νοοτροπία τῆς δημιουργίας καὶ ἐκτελέσεώς της. Ἄλλωστε, ἐξιστορεῖται ὅτι, τὴν ἐποχὴν ἐκείνην τοῦ πρώτου ῥομαντισμοῦ στὴν Ἀθήνα, δὲν ὑπῆρξεν ὅμιλος κιθαρωδῶν ποὺ νὰ μὴν τραγούδησε μέσα στὰ γραφικὰ στενὰ τῆς Νεαπόλεως(Νέα Ἀθήνα) καὶ τῆς Πλάκας(Παλαιὰ Ἀθήνα) τὴν "Ἀνθισμένη Ἀμυγδαλιά", ἔμπροσθεν τοῦ παραθύρου μιᾶς ὄμορφης ὑπάρξεως. Ἡ μελωδικὴ γραμμὴ τοῦ τραγουδιοῦ, σμιλευμένη ἐπάνω στὴν μείζονα διατονικὴ κλίμακα (καὶ στὸν φωτεινὸ ἡλιακὸ τόνο τοῦ Σὸλ / G major), ἀντανακλᾷ τὴν χαροποιὸν δύναμιν τοῦ ἁγνοῦ ἔρωτος· ἤτοι, τῆς ἀληθινῆς ἀγάπης, δίχως πάθος καὶ ἐξάρσεις, ἡ ὁποία ὁδηγεῖ τὸν ἄνθρωπο στὴν οὐράνια μέθεξη. Ὑπὸ λαογραφικὴν ἄποψη, ἡ θεωρία τοῦ ποιητικοῦ στοχασμοῦ θυμίζει τὸ λειτουργικὸ τοῦ Ἑσπερινοῦ τῆς Ἀγάπης κατὰ τὴν ἡμέραν τοῦ Πάσχα. Γι' αὐτὸ συνδέθηκε, ἐπίσης, μὲ τὴν ἡμέραν τῆς Λαμπρῆς καὶ τῆς Ἀναστάσεως τοῦ Σωτῆρος, λόγῳ τῆς ἐαρινῆς ἀναγεννήσεως τοῦ ἄνθους τῆς ἀμυγδαλιᾶς. Ἐπίσης, ἡ ἀμυγδαλιὰ ὑπῆρξε σύμβολο μιᾶς ἀδικοχαμένης ἀγάπης, τοῦ υἱοῦ τοῦ Θησέως, Δημοφῶντος τοῦ Ἀθηναίου, καὶ τῆς Θρακικῆς βασιλοκόρης Φυλλίδος.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 

•Θεόκριτος, Εἰδύλλιον ΙΙΙ («Κωμαστής»), στίχ. 1-5.(Σημείωση: Ἐδῶ ἐντοπίζεται ὁ δωρικὸς τύπος «κωμάσδω ποτὶ τὰν Ἀμαρυλλίδα»)

•Χιωτέλης, Π. Ν. (μετφρ. & σχόλια), Ἕλληνες Βουκολικοὶ Ποιηταί, Τόμος Ι: Θεόκριτος, Ἔκδοσις Κολλεγίου Ἀθηνῶν, Ἀθῆναι.(Σημείωση: Ἡ συγκεκριμένη ἔκδοση ποὺ χρησιμοποίησες, ὅπου ὁ ὅρος «κωμάσδω» ἀποδίδεται ὡς «κάνω πατινάδα / καντάδα»).

•Ρωμαῖος, Κωνσταντῖνος, Λαογραφικὰ Μελετήματα: Ἀπὸ τὸν Ἀρχαῖον Κῶμον εἰς τὴν Νεωτέραν Καντάδαν καὶ Πατινάδαν, Ἀθῆναι 1965.(Σημείωση: Ἰδανικὸ γιὰ νὰ στηρίξεις τὴ λαογραφικὴ σύνδεση τοῦ ἀθηναϊκοῦ τραγουδιοῦ μὲ τὶς ἀρχαῖες παραδόσεις ποὺ ἀναφέρεις στὸ κείμενό σου).

•Scholia in Theocritum (C. Wendel, ἔκδ. 1914), Σχόλια εἰς τὸ Εἰδύλλιον ΙΙΙ, 1.(Σημείωση: Ἡ αὐθεντικὴ πηγὴ γιὰ τὸ ἀρχαῖο σχόλιο: «τὸ κωμάζειν λέγεται ἐπὶ τῶν κατὰ τὴν νύκτα εἰς τὰς ἐρωμένας ἀπερχομένων»).

•Chantraine, Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Klincksieck, Paris 1968 (λήμματα: κῶμος, κωμῳδία).(Σημείωση: Ἐδῶ τεκμηριώνεται ἐτυμολογικὰ ἡ σύνδεση τοῦ κώμου μὲ τὴν κωμῳδία καὶ τὴν ᾠδή).

•Frisk, Hjalmar, Griechisches Etymologisches Wörterbuch, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg 1960 (λῆμμα: κῶμος).

•Liddell, H. G. & Scott, R., Mega Lexicon tes Hellenikes Glosses (Μέγα Λεξικὸν τῆς Ἑλληνικῆς Γλώσσης), λήμματα: κωμάζω, κωμάσδω, κῶμος.(Σημείωση: Ἀναλύει τὴ φωνητικὴ διαφοροποίηση τοῦ συμπλέγματος -σδ- ἔναντι τοῦ -ζ- στὴ δωρικὴ διάλεκτο).

•Cairns, Francis, Generic Composition in Greek and Roman Poetry, Edinburgh University Press, Edinburgh 1972.(Σημείωση: Τὸ θεμελιῶδες ἔργο γιὰ τὸ λογοτεχνικὸ εἶδος τοῦ «παρακλαυσιθύρου» [παρὰ κλειστὴν θύραν] καὶ τῆς ἐρωτικῆς καντάδας στὴν ἀρχαιότητα).

•Taragin, S., The Sympotic Comos in Belle Époque and Classical Antiquity, Academic Press, 1994.(Σημείωση: Ἀναλύει τὴ μετάβαση τοῦ διονυσιακοῦ κώμου ἀπὸ τὴ συλλογικὴ μέθη τῆς πόλεως στὴν ἀτομικὴ ἐρωτικὴ ἐξομολόγηση).

•Ἡσίοδος (ἢ Ψευδο-Ἡσίοδος), Ἀσπὶς Ἡρακλέους, στίχ. 281.

(Κείμενο: «τοὶ δ᾽ ὑπ᾽ αὐλοῦ κώμαζον...» – Ἡ πρώτη καταγραφὴ τῆς γιορτινῆς πομπῆς νέων).

•Πίνδαρος, Ὀλυμπιόνικοι, ΙΧ, 4 («σὺν ὕμνῳ κωμάζοντα») & Πυθιόνικοι, ΙΙΙ, 73.

(Κείμενο: Ἡ χρήση τοῦ ῥήματος γιὰ τὴν ἐπινίκια θριαμβευτικὴ πομπὴ τῶν ἀθλητῶν).

•Εὐριπίδης, Βάκχαι, στίχ. 1167-1170, Κύκλωψ, στίχ. 534-539, καὶ Ἡρακλῆς Μαινόμενος, στίχ. 180 («τὸν καλλίνικον κωμάζω»).

(Κείμενο: Ἡ σύνδεση τοῦ ῥήματος μὲ τὴ διονυσιακὴ λατρεία, τὴ μέθη καὶ τὴν ἔκσταση).

•Πλάτων, Συμπόσιον, 212c-212e.(Κείμενο: Ἡ θορυβώδης εἴσοδος τοῦ μεθυσμένου Ἀλκιβιάδη ὡς «κωμαστοῦ» στὸ σπίτι τοῦ Ἀγάθωνα).

•Ξενοφῶν, Συμπόσιον, ΙΙ, 1 καὶ Κύρου Παιδεία, VII, 5, 25 («ὅλην τὴν νύκτα κωμάζειν»).

(Κείμενο: Ἡ περιγραφὴ τῆς νυχτερινῆς διασκεδάσεως στοὺς δρόμους τῆς πόλεως).

•Δημοσθένης, Κατὰ Μειδίου, 21.10 («κωμάζειν καὶ παιωνίζειν»). 

(Κείμενο: Ἡ ἐπίσημη, λατρευτικὴ πομπὴ τῶν πολιτῶν κατὰ τὰ Μεγάλα Διονύσια).

•Λυσίας, Κατὰ Σίμωνος, 3.5-3.8 καὶ Ἰσαῖος, Περὶ τοῦ Πύρρου κλήρου, 3.13-3.14 («ἐπὶ γυναῖκας κωμάζειν»). 

(Κείμενο: Ἡ δικανικὴ χρήση τοῦ ὅρου γιὰ νυχτερινοὺς βανδαλισμοὺς καὶ εἰσβολὲς μετὰ ἀπὸ συμπόσια).